 За все историческое существование человечества тесная связь между государством и национальной религией составляла факт, необходимость которого не подвергалась никакому сомнению. Даже в протестантизме, который в идее заключал требование свободы разума в отношении веры, принцип тесной связи между государством и религией был провозглашен едва ли не резче прежнего, хотя и с характером подчинения веры государству.
Лишь прошлый XIX век ввел в государственную практику идеи своего предшественника, XVIII века, о государстве "светском", чуждом какого-либо отношения к верованиям своих граждан. Собственно говоря, этот новый принцип всегда плохо соблюдался на практике и выражался чаще в борьбе против религии. Но это составляет злоупотребление, которое обыкновенно не защищали принципиально сторонники "светского" государства...
Самый же принцип вообще получил чрезвычайное распространение. Это, можно сказать, самый "современный" принцип, почитаемый выше всякого оспариваний. И, однако, немного найдется новшеств государственного права, которые бы могли считаться столь необоснованными, столь чисто идеологическими, как принцип отстранения государства от религии народа. Мало даже сказать, что этот модный принцип ни на чем не основан: он повсюду обличается жизнью в политическом неразумии. Почти нигде не введенный в полной мере, еще не успевший дать всех своих плодов, он уже создал чрезвычайную шаткость в государственном творчестве ХГХ века и привел к тому, что закон и власть потеряли под собой прочную почву. Появление чисто анархической идеи, спорящей с государственностью не в качестве проявления личной необузданности, но на идейной почве, было невозможным в прежнее время. Анархистов сравнивали неоднократно с флибустьерами,., Но флибустьеры ничуть не воздвигали своего разбойничества в универсальный принцип, не говорили, что если все люди станут грабить друг друга, то всем будет хорошо, они не признавали "чужих" законов; но не говорили, что законов не должно быть вообще. Напротив, правилам своей разбойничьей общины они повиновались с образцовою дисциплиной. Анархизм же отрицает самый принцип государства и власти: такое явление служит современному государству грозным предостережением относительно слабости его принципиальных основ.
Но я не имею в виду останавливаться на разборе слабых сторон "нового" государства. Тут важно лишь напомнить, что все "новые" принципы должно принимать к практике с крайней осторожностью, ибо они не имеют опытной проверки, которая в государственной жизни достаточно дается никак не годами, а только веками жизни. В государственных построениях голос опыта важнее самой соблазнительной гипотезы. В отношении же значения религии для государства за правоту исторической практики говорит не только опыт, но и разум, если мы его слушаем сколько-нибудь внимательно.
Я не говорю, чтоб отношения государств к религии были в истории человечества безошибочны. Напротив, они очень часто были переполнены самыми разнообразными ошибками. Знать эти ошибки и избегать их нужно и обязательно. Но величайшей из ошибок было бы усвоение государством религиозного индифферентизма как принципа. Дело здесь не в личной религиозности правителя или законодателя. Законодатель, может быть, например, лично в высшей степени миролюбив, но - размышляя о потребностях государства, не может не стараться сохранить в населении дух мужества. Точно также - ив несравненно большей степени - законодательный разум не может не дорожить религиозным духом народа, ввиду неразрывной связи религии с нравственностью. Конечно, можно спросить, - имеет ли государство какую-либо возможность влиять на состояние религиозного духа? Это вопрос иной. Но ясно, что, во всяком случае, оно может своими действиями подрывать религию или предоставлять ей свободное развитие. То или иное отношение государства к религии уже по одному этому очень важно. И чем меньше у государства способов порождать религиозное чувство, тем бережнее и внимательнее должно относиться к нему, когда оно,, по каким бы то ни было другим причинам, существует. Так должно поступать, если только для государства полезно существование в народе этого чувства. Важность же его для государства настолько доказана историческим опытом, что в этом никто никогда и не сомневался, до современных идеологов "светской" государственности. Не трудно видеть, что историческая государственность была вполне права.
Государственный порядок и энергическое преследование целей общественного блага достигаются хорошим устройством правительственного механизма, установлением разумного закона, рядом мер наблюдения, принуждения, кары, поощрения и т. д. Но как бы ни были разработаны законы и усовершенствованы правительственный механизм, суд и администрация, это еще не обеспечивает достижения благих целей государства, если граждане не стремятся по собственному побуждению жить согласно справедливости и своему нравственному долгу. Живое, самостоятельное чувство нравственного долга в душах граждан есть основа общественного блага: когда это имеется - то и самые недосмотры закона и власти не становятся особенно роковыми, ибо граждане не торопятся воспользоваться возможностью злоупотребления и своими самостоятельными нравственными поступками значительно исправляют зло, допущенное несовершенством закона или правительственного механизма. Наоборот, при отсутствии самостоятельного стремления граждан действовать согласно правде, для государства немыслимо за всеми уследить, да и усматривать некому, ибо сами агенты государства, выходя из общества, имеют всегда тот же характер и ту же степень нравственности, какая существует в народе. Живое нравственное чувство составляет, таким образом, основу для успеха действий государства. Но государство само по себе не имеет способов порождать это необходимое ему чувство. Государство может принимать меры к тому, чтобы нравственное чувство не подрывалось распространением безнравственных учений или деморализующим зрелищем торжествующего порока и т. п. Твердым настоянием на исполнении предписанных норм жизни и систематическим каранием преступления государство может "дрессировать" граждан, ввести у них соблюдение правды в привычку. Но все это имеет полезное значение лишь в том случае, если нравственное чувство чем-либо "порождается" в душах, то есть когда имеется уже "материал", которым могут оперировать механические меры.
Откуда же взять этот необходимый материал? Чем "порождается" нравственное чувство?
Источник его ныне охотно усматривают в социальной жизни. Но это столь же поверхностный взгляд, как объяснение "произвольным зарождением" появление организмов в капле воды. Среда и ее содержание оказывают несомненное влияние на развитие микроорганизмов, но не порождают их зародышей. Так и психический зародыш нравственности не порождается обществом в личности, как и ее физические свойства. Нравственное чувство лишь находит себе в обществе известное помещение, но само но себе, по природе своей, есть не общественное, а религиозное.
II
Множество практических ошибок современной жизни сводится к утрате понимания факта религиозного характера этики.
Слабость философской мысли, охватившая политические "верхи" в ХГХ веке, в этом случае отзывается очень вредными практическими последствиями.
На самом деле - этика не отделима от религии.
Нравственное чувство человека есть потребность гармонии ощущений и действий своих с "высшей" силой мировой жизни, с самой сущностью их. Человек желает быть в единении с этой высшей силой, помимо всяких расчетов о выгоде или не выгоде. Он находит, изо всего, что ему может дать жизнь, наивысшую отраду в сознании своего единения с самой основой мировых сил.
Это чувство в нас природно. Любопытно наблюдать его проявление даже при материалистическом мировоззрении.
Так происходит, например, "религия труда" Эмиля Золя, в которой непрерывная деятельность человека должна точно гармонировать с вечным творчеством Природы'. Сознание этой гармонии утешает Золя; хотя он ничуть не думает, чтобы Природа видела его старания и делала какое-нибудь различие между трудолюбивым и лентяем. Эта потребность своей гармонии с "высшею мировою силой" совершенно бескорыстна у человека. Она вытекает из его природы и в материальном смысле ничем не порождается.
С точки зрения неверующего, ее ничем нельзя объяснить, и приходится определить как некоторую основную психическую силу, подобную физической силе тяготения. С точки же зрения верующих, в этой психической черте проявляется тот факт, что наш дух, Богом в нас вложенный, чувствует свое родство с Наивысшей Силой, тянется к ней, ищет единства с ней и не способен почувствовать себя удовлетворенным жизнью иначе, как достигая действительного, или хоть кажущегося, объединения своего внутреннего мира с наивысшей силой, какую только он сумел отыскать "мире внешнем. Свое представление о том, в чем же главная, высшая мировая сила, и свое стремление быть с ней в гармонии - человек налагает на все области своего творчества, в том числе и на государственность.
Поэтому государству приходится тем более беречь и поддерживать все то, в чем происходит самое зарождение нравственного чувства. В огромном большинстве случаев - это общий факт истории - люди сами прямо связывают источник своего нравственного чувства с Божеством. Они видят именно в Боге ту высшую силу, гармония с которой составляет их нравственность. Нравственность истекает из религии, религия истолковывает и утверждает нравственность.
При этом общий исторический факт состоит в том, что люди соединяются в особые общества для совместной жизни своими религиозно-нравственными задачами. Эти религиозные организации переплетаются с социальными и политическими, но вполне с ними не сливаются даже в наиболее теократических государствах. В христианском мире эта коллективная религиозная жизнь совершается, как известно, в Церкви...
Таким-то образом, потребность охранить и развить общественную нравственность естественно приводит Государство к связи с Церковью. Стараясь помочь Церкви возможно успешнее морализировать общество, Государство имеет в виду воспользоваться в своем деле тем нравственным капиталом, который она вырабатывает в людях. Понятно, как важна задача правильно поставить этот "союз" гражданского и духовного общества, так чтобы они помогали взаимно и ни в чем друг другу не мешали.
Отсюда в истории христианского мира вопрос о государственно-церковных отношениях играл такую огромную роль, и различные его решения отзывались такими важными последствиями. В настоящую эпоху установка правильности в этих отношениях, может быть, еще важнее, чем прежде. Но зато внимание к ней весьма ослабело вследствие того, что теперь против "религиозной" системы морали выступила идея и система "автономной нравственности".
Религиозная нравственность, признавая моральное чувство основным, врожденным, не признает его, однако, "самобытным", "автономным"... Источник этого чувства она видит в Боге, почему и верное или ложное направление морали ставит в зависимость от соответствия ее с идеалом, указанным Богом.
Автономная мораль, напротив, основана на предположении, что врожденное нравственное чувство само по себе руководит человеком. Мы не знаем, откуда идет это чувство, этот "альтруизм", но оно руководит нашими нравственными поступками, как сила тяготения - движением небесных светил. Религиозное начало, как импульс, вовсе не нужно. Для уяснения же того, что должно и чего не должно делать, требуется просвещение, знание потребностей человека и общества, понимание солидарности человеческих интересов и т. д.
С этой точки зрения, дело государства, для развития нравственности, сводится к развитию школы и умножению прочих способов развития просвещения, пожалуй, с преподаванием "курсов морали"... Тенденция заменить Церковь школой теперь очень сильна, и вообще практически государство и закон современных стран сделали уже очень много для торжества идеи автономной морали в подрыв религиозной. Этого нельзя не признать огромной ошибкой. Она была совершена из очень почтенного стремления поставить государственное строение в связь с наукой. Но дело в том, что наука именно в этой области вопросов не знает ничего достаточно точного и представляет лишь ряд недоказанных гипотез. Из-за столь нетвердых теорий государство никак не может отбросить данных своего тысячелетнего опыта, побуждающего его стоять на почве религиозной морали.
III
Оставляя в стороне вопрос о научной слабости идеи автономной морали, нельзя не видеть, что с социальной и политической точек зрения она совершенно непригодна для устроения общества: напротив, она грозит самому его существованию.
На это имеется ряд серьезнейших указаний и соображений. Прежде всего, с точки зрения общественной, удобна лишь мораль, единообразная для всех людей. Мораль подобна закону: кроме своего содержания, она в человеке важна для всех окружающих тем, что они могут заранее приблизительно знать, как поступит данный человек, чем ответит он на поступки окружающих? Если есть много законов, противоречащих один другому, то это хуже полного отсутствия закона. Различие правил нравственности порождает еще большую путаницу отношений. В конце концов можно совсем растеряться: помогать ли ближнему или прятаться от него подальше, пока цел. Между тем "автономная" мораль ведет именно к бесконечному многообразию нравственных правил, к исчезновению какой бы то ни было общепринятой линии поведения.
Сверх того, право личности иметь "автономную" мораль уничтожает возможность нравственной общественной дисциплины. Какую бы гнусность ни совершил человек, он всегда имеет возможность заявить, что по "его" морали - такой поступок дозволителен или даже очень возвышен. Общество не имеет критерия для обличения лжи такого заявления. Оно может убить такого человека, но не может его нравственно судить и презирать. А это "нравственное" осуждение есть могущественнейшее орудие общества для воспитания личности, начиная с детского возраста и в течение почти всей жизни человека.
Точно так же автономность морали подрывает силу закона. Правила закона для того, чтобы быть убедительными, должны сообразоваться с правилами нравственности. Иначе закон становится в глазах общества актом произвола или фантазии. Его исполнение будет поддерживаться только силой, то есть, значит, в большинстве случаев закон совсем не будет исполняться. Для того, чтобы быть сильным, закон должен совпадать с голосом морали. Но с какой же "официальной" моралью сообразовать его, если автономность морали будет порождать в обществе самые различные системы кружковой и даже единоличной морали?
В общей сложности, автономность морали приводит таким образом к нравственному хаосу, при котором невозможны ни закон, ни обычай, ни общественное мнение, то есть вообще никакая социальная или политическая дисциплина. Общество и государство должны были бы при этом или уничтожиться, или держаться голым деспотизмом, лишенным всякого нравственного руководства и контроля.
Но эти соображения еще не исчерпывают вопроса. Должно еще обратить внимание на то, какой общий нравственный тип вырабатывает автономная мораль в личностях, при всем разнообразии частных правил поведения, являющихся у них, так сказать, по "фантазии" каждого.
Оставляя даже в стороне прямую развращенность, разнуздывающиеся инстинкты хищничества и тому подобные явления, развивающиеся под все допускающим покровом автономности, и беря во внимание только натуры избранные, одаренные действительно тонким нравственным чувством, мы все-таки получаем в них крайне вредный, бесплодно-революционный тип, -элемент, вечно стремящийся к разрушению общественно-политических форм, но неудовлетворимый никакими новыми построениями. Фактическую картину этого мы уже более ста лет наблюдаем в культурном мире. В течение почти уже полутора века порядок политической и социальной жизни наших культурных стран постоянно возмущается в глубочайших основах, идет беспрерывная ломка всего вчера воздвигнутого, и лихорадочно спешно строится новое для того, чтобы завтра подвергнуться такой же радикальной ломке. Никогда еще человеческая история не знала такого ненормального стремления к перестройке каждым поколением всего построенного предыдущим поколением. Для всякого сколько-нибудь хладнокровного наблюдателя ясно, что этот характер "творчества" совершенно бесплодно истощает общественные силы. Совершенно естественно, что в человеческом обществе всегда время от времени оказываются нужными различные поправки и изменения, сообразно вновь являющимся обстоятельствам. Но не менее ясно, что при всех этих поправках, хотя бы они назывались громким именем "революции", ничего существенно нового не создается и даже не может быть создано. Процессы политические и социальные, подобно всем явлениям природы, совершаются на основании вполне незыблемых внутренних законов, которые действуют по-своему, не взирая ни на какие наши идеи. В бессознательном скоплении диких бушменов, не умеющих формулировать своей "конституции", или у прославленных юридическим умом римлян, или в современных конституционных монархиях, строй которых дополнен даже самыми новейшими созданиями рабочего законодательства: везде' и всегда действуют одни и те же социально-политические силы и законы. Их изменения не бывает, и в этом смысле "революции" не существует на свете.
Но потому-то стремление к непременному изменению самых основ общества и есть стремление болезненное и прямо ненормальное. Если бы мы могли действительно изменять законы природы, то в стремлении к этому не было бы нелепости. Можно было бы рассуждать и спорить только о том, как это получше сделать. Но сочинять теории, возмущать весь мир, резаться между собой и ломать каждое поколение свой строй для того, чтоб изменить движение небесных светил или законы преломления лучей света, - это, конечно, было бы сценой из сумасшедшего дома. А между тем от этой сцены очень недалеко ушли иные странички современной истории, начиная от именуемой "великой" революции и кончая современными социалистическими планами "будущего строя".
|
