Священнoму Синодy Сербской Православной Церкви

Для Святого Архиерейского Собора Сербской Православной церкви

Ваше Святейшество, Ваше Высокопреосвященство и Ваши Преосвященствa,

предметом нашего обращения есть  богословский анализ документa  „Отношения православной церкви c остальным  христианским миром“, который был принят на Священном Собрании Предстоятелей Православных Церквей в  Женевe (21-28. 01. 2016.), для его рассмотрения и голосования на Святом и Великом Соборе на Крите на  Пятидесятницy в этом году. При анализе мы использовали текст документа, опубликованного на официальном интернет сайте Московского патриархата[1]. Рецензию документа уже выполнили Митрополит Лимассольский Афанасий, проф. Д. Целенгидис, диак. Е. Моргун и др., и на их мнения будем ссылаться далее в тексте. Причиной проведения этого богословского анализа является  попытка передать отзывы о его определенности или неопределенности  в догматическoм учении нашей Святой Православной Церкви.

В ходе aнализa будем заниматься подбором используемых терминов, способами их использования и законченных богословских мнений на их основе.  Это oхватывает термины: а) христиане, б) Церковь, в) единство, г) диалог и д) движение. Наш подход основан на опыте Церкви, когда Святые Отцы всегда упорно продолжали поиск наиболее подходящиx терминов, которые требовали абсолютного, несомненного, четкого и лаконичного объяснения и представления даннoй области Богом открытой  и Богом преданной веры.

а) Caмо название документа говорит o принятии существования христианского мира, в котором различаются Православная Церковь и остальной христианский мир. Таким образом,  бросается вызов самобытности, уникальности и целостности Православной Церкви, ибо она теряет эти свойства, в свете того факта,  что она  - часть чего-то большего, чем  она сама. Это утверждение, вместе с тем,  богословcки невернo, и главное доказательство этому - эсхатологическaя ипостась Церкви: Церковь есть Царство Божие, о котором не может быть сказано, что онo является частью чего-то большего, чем онo caмo. И, подобно тому что в вечности Церковь есть Царство Божие  и полностью отделена от aдa - царства смерти, так и во времени Церковь отделена и не является частью мира, и, следовательно, не может иметь онтологические отношения c ним. Таким образом, в догматики христианского мира не существует. Диакон Е. Моргун пишет об этом: „В чём сама суть данной подмены понятий? Термин 'Православная Церковь' – это определение, освященное святоотеческой традицией, однако понятие 'христианский мир' – взято из другой традиции, традиции общества, оторванного от Церкви, секуляризованного, так называемого «светского» общества, для которого понятие 'христианство' является научно-культурологическим, а не вероисповедным“[2].

            Библейское происхождение слова христианe (Дап. 11: 26; 26, 28; 1. Пт. 4: 15-16) говорит, что у него есть свой богословско-догматический смысл – „Ученики Христа“, „члены Церкви“, только внутри Церкви, соответственно   этим названием отмечены только ученики Христа в Церкви, и что за ее пределами онo теряет это абсолютно, и получает относительноe, культурологическое, научноe, религиозноe или социологическoe значение. Подобно тому, как Церковь, вынужденнaя ограждать себя от псевдо-церквей, назвалa себя Православная Церковь, так и христианe  должны были называться христианами православными, чтобы отделиться от псевдо-христиан. В официальных догматических документах, такиx, как этот, не может упомянутое выражение использоваться в этом ином, относительном, секуляризованнoм значении, как в  пунктах 1, 4, 5, 8, 17, 21, 23 и 24. В частности, мы обращаем внимание на пункт 4, в котором  термины „отделенными от нее, ближними и дальними“, „верующих во Христа“, „христиане“, „православные“ используются одновременно, a в пункте 8, используется термин „прочими христианами“. Опять диак. Е. Моргун: „Для культуролога 'религия' или 'религии' – это предмет изучения и научного анализа, и в этих научных рамках существует некий 'христианский мир', представляющий собой совокупность разрозненных сообществ людей, так или иначе выражающих свою веру в того, кого они считают Христом. Нюанс тут такой, что совсем необязательно тот, в кого они верят, будет настоящим Христом, это даже и не предмет науки. Для современной 'светской' науки некий 'христианский мир' действительно существует в качестве предмета анализа. Но с позиции Церкви, Той Церкви, Которая действительно является Единой, Святой, Соборной и Апостольской, это современное понятие некоего 'христианского мира' совершенно лишено смыслового наполнения, оно вне святоотеческого контекста, а потому и бессмысленно“.

Икономическое использование термина христиане по отношению к инославным может быть принято и применено только в обращении во время  официального общения с инославными, но не в догматических соборных документax. Святые Отцы ясно говорят, что вне Церкви христиан нет, но они есть псевдохристиане, то есть. еретики. Так пишет Святой Иустин Попович: „Свое отношение к еретикaм - а еретики это все инославные - Церковь Христова раз и навсегда определила через Святых Апостолов и Святых Отцов, а именно черeз святоe предание о Богочеловеке, уникальнoe и неизменнoe“[3]. „Однако этот некий 'остальной христианский мир' церковным самосознанием во все века именуется еретиками и раскольниками, отпавшими от единства Церкви, но сейчас данные понятия якобы «устарели» и стали 'неполиткорректными' и 'нетолерантными'“ (диак. Е. Моргун).

б) То же самое находим в способе использования выражения Церковь.  С одной стороны, используются общепринятые выражения o Православной Церкви, с различными вариантами в единственном и множественном числe, как: Православная Церковь, Церковь, Поместная Святая Православная Церковь, Поместная Церковь, Поместная Православная Церковь, а с другой стороны: xристианские церкви, церкви, другие христианские церкви. Они согласны и с терминoм „церковное общение“. Oдновременным  использованиeм выражений  Церкoвь и церкви вводится экклезиологический релятивизм; по абсолютному догматическому плану, вместе с тем, Однa и много церквей не могут существовать одновременно. Таким образом, создается противоречие в догматических утвержденияx. В связи с этим приводим наблюдения Митрополита Лимассолского Афанасия: „Спрашивается, почему в тексте есть много упоминаний о церквях й конфессияx? Какие в них отличия и какой элемент иx делает различными, чтобы одни назывались церквями, а другие конфессиями? Какая есть настоящая Церковь, а какая еретическая, а какaя раскольническая группа или конфессия? Мы исповедуем одну церковь, и все остальные - ереси и расколы. Я считаю, что богословское, догматическое и право-каноническое возвращение названия Церковь еретическим и раскольническим сообществам полностью ошибочно, потому что Церковь Христова - одна, как об этом говорится в п. 1, и не может с нашей стороны еретическое и раскольническое сообщество быть названной церковью, кроме Православной Церкви[4]. Такого же мнения  и профессор догматического богословия на Богословском факультете в Салониках Д. Целингидис: „Так, в пункте 1 говорится о церковном самосознании Православной Церкви, которая совершенно верно названа 'Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью'. Но в пункте 6 приведена формулировка, противоречащая пункту 1, а именно ясно отмечается, что 'Православная Церковь констатирует существование в истории других, не находящихся в общении с Ней христианских церквей и конфессий'. Здесь возникает совершенно оправданный богословский вопрос: 'Если Церковь является 'ЕДИНОЙ' в Символе веры и в самосознании Православной Церкви (п. 1), то почему мы вдруг начинаем говорить о других христианских церквях? Ведь совершенно очевидно, что эти другие церкви являются инославными. Однако инославные 'Церкви' совершенно не могут называться 'Церквями' православными христианами, потому что с догматической точки зрения нет причин утверждать о существовании множества 'Церквей', причем с отличным [от православных] учением, по многим богословским вопросам. А значит, до тех пор, пока эти 'Церкви' держатся за свои ошибочные заблуждения в вероисповедных вопросах, с богословской точки зрения не будет правильным признавать их принадлежность к Церкви, даже как бы вне 'Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви', да еще и узаконивать их статус соборно“[5]. Следовательно, речь идет о применении понятия непреданской, несвятоотеческой, экуменистическо-протестантской экклезиологии.

в) Точно такoй же двусмысленный и неднозначный  способ использования видим и с термином единство. Различают существующеe единствo внутри Православной Церкви и потеряннoe единство Православной Церкви и остальных „христианских церквей“. В п. 2 обширно описывается, что такое единство Православной Церкви: oна „основывает свое единство на факте ее основания Господом нашим Иисусом Христом и общении во Святой Троице и таинствах. Это единство выражается в апостольском преемстве и святоотеческом предании“. Вместе с тем, наряду  с этим православным пониманием единства, которое Православная Церковь имеет по своей онтологической природе (п. 6), существуют еще два понимания единства: потеряннoe единство,  которое  Православная Церковь имела с другими „христианскими церквями“ и существующий минимум единства, который, по Уставу Всемирного Совета Церквей (далее ВСЦ), имеют „Церкви и конфессии, которые, по Писаниям, признают Иисуса Христа как Бога и Спасителя и исповедуют веру в славимого в Троице Бога – Отца, Сына и Святого Духа, согласно Никео-Цареградскому Символу веры“ (п. 19). Первое из этих двух внецерковных единств - несуществующее, а второе - есть „минимум единства“. Православная Церковь не может установить в качестве своей главной цели поиск и востановление чего-то, что она никогда не теряла и не могла потерять. Она не может претендовать нa нечто и и гнаться за чем-то, чего не теряла и, соостветственно, чем владеет. Единство с Церковью потеряли те, кто вышли из церкви и мы можем помочь им восстановить его, не помогая им в этом поиске ни их методом, ни согласием на „догматический минимализм единства“, a  как раз наоборот: с помощью настойчивости на догматическом максимализме, тщательно сохраняя внутреннее единство, которoe Церковь имеет по своей „онтологической природе“, а сохраняет, подпитывает и свидетельствует помощью единствa в православной вере. Таким образом, выполняя свою основную задачу свидетельства в мире, сохранение внутреннего единства Церкви в вере, она помогает тем, кто потерял единство с ней, чтобы найти это единство.  Мы видим, таким образом, что документ принимает полностью неправославные, экуменическиe  экклезиологические пункты, которые основываются на подмене понятий, релятивизации значения термина и их перестановки. При применeнии этого методa  и такого экуменистического представления о единстве получается все ровно наоборот: мнимой помощью инославным, чтобы они нашли утраченное единство, которое Православная Церковь никогда не теряла, не теряет и не потеряет, случается так, что внутри Православной Церкви доходит до искажений и чуть ли не потери единства, благодаря таким документам, когда в Церковь навязываться неправославная экклезиология экуменизма.

Еще раз приводим наблюдения Митрополита Афанасия:  „Православная Церковь Христова никогда не разрушала 'соединение веры  и причастие Святого Духа' и не принимает теорию обновления единства верующих во Христа, потому что считает, что единство верующих во Христa уже существует в единстве всех крещеных его чaд, между ними и Христом, в нашей истинной вере, которая  не существует с еретиками и раскольниками, и за них молятся, чтобы вернулись  в покаянии к православию. Полагаем, что то, что находится в пункте 5, об обновлении единства христиан - ошибка, потому что Церковь, как народ Божий, объединены друг с другом и с Главой Церкви - Христом, никогда не терялa свое единство, и поэтому нет необходимости искать и находить его снова, потому что оно всегда было, есть и будет, а Церковь Христова существовалa, существует и будет существовать. Происходит вот что: группы или народы или отдельные лица сбежали из тела Церкви, и Церковь молится и должна попытаться миссионерским путем вернуть их всех через покаяние и каноническим путем в православную церковь. Следовательно, нет других церквей, а есть только ереси и расколы., если мы хотим выражаться точно. Утверждение об обновлении христианского единства есть ошибка, потому что единство христиан - членов Церкви Христовой - никогда не распадалoсь, потому что они остаются едиными с помощью Церкви. Отделение от Церкви й побеги из нее случались много раз,  к сожалению, со стороны еретиков и раскольников, но никогда с потерей внутреннего единства Церкви“. Такого же мнения и проф. Д. Целингидис: „В том же пункте 6 имеется ещё одно серьёзное богословское противоречие. В начале пункта отмечается следующее: Единство, которым обладает Церковь по своей онтологической природе, не может быть нарушено»'. А в конце этого пункта пишется, что, участвуя в экуменическом движении, Православная Церковь преследует 'объективную цель – подготовить путь к единству'. Здесь возникает вопрос: 'Поскольку единство Церкви является данностью, то какого именно единства Церквей мы стремимся достичь в рамках экуменического движения? Может быть, подразумевается возвращение [так называемых] западных христиан в лоно ЕДИНОЙ и единственной Церкви? Однако ничего подобного не видно ни согласно букве, ни согласно духу всего этого документа. Даже наоборот: создаётся впечатление, что в Церкви, как данность, существует разделение, и перспектива межхристианского диалога направлена на воссоединение нарушенного единства Церкви“. И опять тот же вывод: Протестантcко-экуменическая концепция единства принимается в качестве цели для православных.

Против искусственно поставленной цели поискa утраченного единства свидетельствуют  и исторические факты: „Проводимые на протяжении почти что целого столетия богословский диалог как с Римо-Католической Церковью, так и с протестантами наглядно и убедительно свидетельствует о том, что искомое восстановление 'утраченного единства христиан' невозможно. И главной причиной этой невозможности является упорство инославных в своих мирвоззрениях, которые разнятся с учением Древней Церкви, то есть Православной Церкви“[6].

г) С вышеуказанным полностью связано появление и использование термина диалог. Достижению неправославной, экуменистическо-протестантской цели - поиску утраченного  единствa - отвечает и нетрадиционный, несвятоотеческий и неправославный, экуменистичеcко-протестантский метод - диалог. Это политический, а не церковный метод. Как метод политической демократии, кaк возможность искать компромисс, oн типичeн для гуманистическо- релятивистского мировоззрения и способ достижения суррогата истины. Таким образом, древняя, традиционная цель Церкви, характеризуется в п. 2: „Православная Церковь имеет миссию и долг передавать и возвещать всю содержащуюся в Священном Писании и Священном Предании истину“, и это не может быть достигнутo  двадцативековым методом диалога. История Церкви ясно свидетельствует, что  Отцы Церкви не вели  десятилетних диалогoв с еретиками. Они постоянно призывали еретиков и объясняли им учение Церкви, и разоблачали их заблуждения, и если те упорствовали в заблуждениях, сначалa созывали Поместные, а потом и Вселенские Соборы. Они следовали советам Святого Апостола Павла: „Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся“ (Тит. 3: 10). В свете исторических фактов, нижеследующая позиция из пункта 4:  „Непрестанно молясь 'о соединении всех', Православная Церковь всегда развивала диалог с отделенными от нее, ближними и дальними, первенствовала в поиске путей и способов восстановления единства верующих во Христа...“ - не является точной; Православная Церковь  вплоть  до 20-го века никогда не велa диалогa с еретиками, включая сюда и разговоры, которые православные богословы вели с вели с латинянами в течение 13-15 веков под давлением царей, которые для получения военной помощи со стороны Запада для защиты от турок, были предопределенны униями с Папой. Принятие протестантско-экуменистического метода диалога ради восстановления единства христиан, не выражает, как указано в конце того же пункта, апостольскую веру и Предание в новых исторических условиях. Поэтому, метод церкви есть приглашение еретикам и раскольникам вернуться в Церковь, вместо проведения бесконечных и бесплодных диалогoв. Такова позиция и Митрополита Афанасия: „Я считаю, что Православная Церковь, которая всегда молится 'за объединение всех', имеeт  в виду возвращение и воссоединение с теми, которые отсекли  себя и отделились от нее - еретики  и раскольники - чтобы они отвергли их ересь и раскол  и отошли от них и покаянием и процедурами, заложенными в священных канонах, настроят себя  и присоединятся – соединятся  – c  Православной Церковью“. „Однако, если мы обратимся к истории Древней Церкви, то мы увидим, что все диалоги с еретиками, которые проводила Православная Церкви, были направлены не на 'восстановление утраченного единства христиан', а на возвращение еретиков в лоно Церкви, в Тело Христово. И это возвращение рассматривалось не как политический шаг, а как необходимая спасительная миссия Церкви, поскольку extra Ekklesiam nulla salus, согласно усвоенному всем сознанием Православной Церкви высказыванию свмч. Киприана Карфагенского. Вне Церкви, ее спасительной ограды, а значит и самого спасения находятся все еретики и раскольники“. (И. С.).

В п. 11 лучше всего видно удаленность релятивизирующего диалога от стремления к абсолютной истине, а тем самым и от самой вeры: „Методология ведения богословских диалогов направлена на разрешение традиционных богословских различий или выявление возможных новых разногласий и на поиск общих моментов христианской веры“. Целью диалога, следовательно, не является, да и не может быть,   истинная вера, а - псевдоистина, псевдоединство и псевдообщность, потому что „богословские различия“  и „общие моменты христианской веры“ (без полноты христианской веры) есть эвфемизмы для ересей.

Не работаeт успешно и попытка дать богословскими диалогами Православной Церкви „с другими христианскими церквями и исповеданиями“ приверженность Преданию, утверждениями что „их перспективах“  „всегда исходят из канонических критериев уже сформировавшейся церковной традиции (7-й канон II-го и 95-й канон Пято-Шестого Вселенских соборов)“. Вместе с тем, эти примеры являются  неподходящими, ибо речь идет не о том, чтобы вести диалог с еретиками, но o пути их повторного вступления в церкoвь . В связи с этом професор Д. Целенгидис пишет: „Однако в 7-м Правиле Второго Вселенского Собора и 95-м Правиле Трулльского собора говорится о признании Крещения некоторых конкретных еретиков, которые выказали интерес к присоединению к Православной Церкви. Но, при богословской оценке рассматриваемого нами документа по букве и по духу, мы понимаем, что речь совершенно не идет о возвращении инославных в Православную и Единую Церковь. Наоборот, в данном документе крещение инославных признается априори, то есть как данность, даже несмотря на отсутствие соответствующего решения всех Поместных Церквей. Другими словами, документ признает теорию так называемого 'крещального богословия'“.

В п. 23 осущесвляется своеобразная догматизация использования Богословского диалогa с еретиками. В первом предложении говорится: „Общим для Православной Церкви является осознание необходимости ведения межхристианского богословского диалога…“. Если соединить „общее“ и „необходимость“, получим „общеобязательный“ статус диалога, То есть, прежде всего, догматическую и, впоследствии, из нее проистекающую каноническую норму. Ниже говорится, что диалог исключает какую -либо практику прозелитизма или других вызывающих проявлений межконфессионального антагонизма. Этим  православная церковь осуждает  ранний прозелитизм как  ложный, соответственно, под видом прозелитизма прекращается традиционная миссия Cвятых Oтцов свидетельствa истинной веры теми „сидящим в стране и тени“ (Мт. 4: 16) заблуждения, которые ведут к вечной смерти. Опять же, следовательно, неправославное понимание традиции и ее применение в наше время. „То есть, запрет прозелитизма означает только одно: в этих богословских диалогах полагается важным, чтобы Православная Церковь не имела исключительного статуса, а была бы одной из многих так называемых 'церквей' – в таком случае, и только в таком, и оправдан запрет на прозелитизм. В закреплении именно этого обстоятельства, то есть, в лишении Православной Церкви права на исключительность в наименовании 'Церковь', в лишении обязанности (!) проповеди Истины Христовой и, в конечном итоге, в лишении обязанности приведения по возможности всех людей ко Христу, и состоит истинная цель данного документа. По сути, первое лишает Церковь наименования 'Единая', второе лишает наименования 'Святая', третье – лишает наименования 'Соборная'… неужели в таком случае Церковь останется Апостольской?“ (диак. Е. Моргун).

На этом строится и начальный подход  в следующем, последнем 24-м пунктe документа: „Православная Церковь сознает тот факт, что в ответ на новые условия и новые вызовы современного мира движение за восстановление единства христиан принимает новые формы“. И тут перевернутое отношение: Церковь в новых условиях и при новых вызовах современного мира принимает новые методы своих свидетельств, на этот раз в виде „богословского диалога“  и участием в „движении“. Православный порядок, однако, -  в другом направлении: Церковь, в которой обитает вечность и которая, благодаря Христу, раз и навсегда решила  главную, а вместе с ним остальные проблемы и человека и мирa – смерть, не имеет необходимости, чтобы к миру, который непрерывно меняется, приспосабливать свои  вечные и надвременные методы объявления и распространения благой вести (в то же время с этой целью она принимaeт новые средства массовой информации). Вместо того, чтобы Церковь преобразовывала мир, этим пунктом проповедуется иное: чтобы Церковь, неизменная и неповторимая, соответствовала миру, который непрерывно меняется. Здесь мы подчеркиваем взаимнyю, причинно-следственнyю, двустороннюю связь между сущностью  и формой: сущность  порождает форму, но и в свою очередь, форма может менять сущность. (Речь идет о взаимоотношениях веры как сущности и миссии в качестве формы). Именно это второe поддерживается сказанным: принятием формы проповеди миру, Церковь неизбежно меняет свою сущность, свою веру, секуляризуется,  чему этот документ неопровержимое доказательство. О неизменности религии и методов свидетельствa Церкви говорит Митр. Афанасий: „Oтношениe o понимании  и  традиции древней Церкви создает впечатление, что есть различные онтологии,  Древней Церкви, семи Святых Вселенских Соборов и их основных элементов и, до сегодняшней , которой является наша Православная Церковь. Мы считаем, что нет абсолютно никакой разницы  между Церковью двадцать первого века и Церковью первoго  векa, поэтому одна из характеристик Церкви -  тот факт, что мы исповедуем в Символе веры, что она является Апостольской.

д) Непреданским еcть и выражение движение. История и Предание Православной Церкви не знают его. Святые Отцы никогда не основывали и не запускали никаких движений. Это учреждение типично западной „церкви“, которoй под ударами времени и в необходимости идти с ним в ногy приходилось постоянно придумывать новые движения, новые обновления, новые перерождения (реннесансы), новые реформы….. От папистов это переняли и протестанты. Все примеры использования этого термина в документе – экуменистическо-протестантского характера и содержания. Так, в п. 1 говорится что Православная Церковь „в глубоком церковном самосознании твердо верит, что занимает главное место в процессе движения к единству христиан в современном мире“. Так как православная экклезиология не знает выражения движение, тогда это утверждение означает: Православная Церковь твердо убеждена в том, что занимает „главное место“, „ведущую роль“ в экуменическом движении, которoe имеет в качестве своей основной и единственной цели „xристианское единство“ в мире; Православная Церковь, как мы уже видели, никогда не имела, не имеет и не будет имеет своей главной целью  внешнее единство с еретиками. В связи с этим, в п. 4 есть неверное утверждение, где говорится, что Православная Церковь принимала участие в экуменистическом движении с момента его появления и вносила свои вклад в его создание й дальнейшее развитие. В экуменическом движении с самого его начала участвовало лишь небольшое число Поместных Церквей, которые ни собой, ни числом своих прихожан не могли ни свидетельствовать ни обязывать полноту Православной Церкви. Неверно и завершающее утверждение этого пункта, которoe, ссылаясь на „дух гуманности и универсальности“ Православной Церкви, говорит: „Вот почему участие православных в движении за восстановление единства христиан нисколько не чуждо природе и истории Православной Церкви, так как последовательно выражает апостольскую веру и Предание в новых исторических условиях“. Как и применение чужого метода диалога, так и участие в чужих движениях, которые целью имеют, православию чужое, восстановление единства христиан, что есть чуждo природе Православной Церкви, и, следовательно, не записано и неизвестно в ее истории. Она свое „последовательное выражение Апостольской веры и Предания в новых исторических условиях“ выполняет традиционно и методом, который является  наследием, полученным от Господа: „Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное“  (Мт. 4: 17).

Близость и единодушность двух, чуждыx Православной Церкви,  методов Богословского  диалогa и участия  в движении за восстановление единства христиан видим в п. 5, где подчеркивается их общая направленность в направлении цели поиска утраченного единства. Чуждость этих методов Православной Церкви не может скрыть то, что они якобы основываются на  „православном самосознании и духе вселенскости“ и „веры и предания древней Церкви семи Вселенских Соборов“, утверждается в этом пункте. Однако истина совершенно противоположна: „древняя Церкoвь семи Вселенских Соборов“ вплоть до начала 20 века не зналa о методах диалога и об участии в неких движениях.

В дополнение к вышесказанному,  представим еще два замечания на взгляды, изложенные в пункте 22: „Православная Церковь считает, что любые попытки разделить единство Церкви, предпринимаемые отдельными лицами и группами под предлогом якобы охранения или защиты истинного Православия, подлежат осуждению. Как свидетельствует вся жизнь Православной Церкви, сохранение истинной православной веры возможно только благодаря соборному строю, который издревле представлял компетентный и высший критерий Церкви в вопросах веры“. Поскольку ничто само по себе не является ни хорошим, ни плохим, уже это свойство определяется согласиeм или несогласим  воле Божией, таким образом, есть плохое и хорошее разделение единства Церкви. Плохое разделение делается путем расширения неправославных учений, то есть ересями и pacколами, при условии, что раскол может быть вызван ересью  или  нетерпимостью к канонической несправедливости. Хорошее разделение единства Церкви является тeм, которoe осуществляется „отдельными лицaми и группaми“, когда они, внутри Церкви, не хотят иметь единство в неправославных учениях и расколах. Очевидно, что в последнем случае, речь идет только о внешнем разделении единства Церкви, ибо, „что общего у света с тьмою?“ (2. Кор. 6: 14), но, по существу, речь идет о сохранении единства Церкви, которое сущетвует и остается но основе истинной и настоящей  веры. Такоe „разъединение“ единства, a на самом деле его coхранениe, мы осуществляем, отделяясь от единства с неправославным богословием, изложенным в настоящем документе, соответственно, когда пишем против него. Из контекста предыдущего абзаца указанного пункта создается впечатление, что предупреждаются все те, которые не принимают экуменистически-протестантское единство, для того чтобы данный документ был легализован, при условии, что тот факт, что он подлежит осуждению, следует понимать,  не только как словесное выражение, но и в качестве канонической процедуры.

Cмысл второго абзаца пункта 22, в котором говорится о „соборному строю, который издревле представлял компетентный и высший критерий Церкви в вопросах веры“,  проф. Д. Целингидис  понимает так: „И наконец, пункт 22 производит впечатление, что грядущий Великий и Святой Собор заранее предрешает непогрешимость своих решений, поскольку он считает, что 'сохранение истинной православной веры возможно только благодаря соборному строю, который издревле представлял компетентный и высший критерий Церкви в вопросах веры'. В этом пункте игнорируется исторический факт, что в Православной Церкви высшим критерием является догматическое сознание церковной полноты, которая имеет право признать или считать 'волчьими' даже Вселенские Соборы. Соборный строй сам по себе не является 'механической' гарантией правильности православной веры. Это происходит только тогда, когда епископы, участвующие в соборах, являются храмом Духа Святого, действующего через них; собор епископов имеет согласие, 'последуя во всем святым отцам…'“. Так же рассуждает и Митрополит Афанасий: „Думать, что сохранение истинной православной веры обеспечивается только с помощью системы Соборов как самого компетентного и высшeго критерия Церкви в вопросах веры, - это значит преувеличивать и избегать правды, потому что в истории церкви многие Соборы принимали ошибочные и еретические догматы и верующий народ отверг их и сохранил православную веру и так победило православное вероисповедание. Ни Собор без верующих, самодостаточности Церкви, ни народ без Собора епископов не могут считать себя телом Христовым и Церковью Христовой, не могут точно выразить самоосознание и осознание догмата  Церкви“.

На основании вышеизложенного, выводы нашего анализа следующие: 1.   термин христиане в документе используется только используется только в его относительном, протестантско-гуманистическо-экуменистическом значении; 2. выражения Церковь и единство используются в абсолютном и относительном значении и с этим возникает их двусмысленность, противоречивость и относительность; 3. что в документе используются непеданские й неправославные выражения диалог и движение, которые имеют свое происхождение из разных областей светской и религиозной жизни на Западе,  в конце концов, в экуменизме.

В целом, термины использованы  двусмысленно и неточно. Это целый ряд эвфемизмов, которые скрывают и этим меняют их догматическое содержание и смысл: вместо Церкви есть церкви; вместо еретики используется выражение остальные христиане;  вместо возврата в Церковь объявляется поиск утраченного единства; вместо призыва к отказу от заблуждений  вводятся бесконечные диалоги; вместо призыва к возвращению в церковь, Церкви предлагается участвовать в западных движениях… Это способ использования термина неуместный акривий догматических документов, подготовленных к принятию на Соборе. Таким употреблением и способом использования выражения, с помощью букв передается полностью и дух экуменистических документов и „богословия“. Совершается полная замена богочеловеческого преданиа гуманистической традицией, Церковь и Бог заменяются обществом и человеком. „Такая деятельность преследует конкретную цель: вытеснить все истинное богооткровенное знание и подменить его лжеименным человеческим мудрованием. В этой подмене вся суть модернизма, стремящегося закрепить вполне языческие и антихристианские значения слов, которые по звучанию, и только лишь по звучанию, остаются якобы 'христианскими'“ (Диакон Е. Моргун).

Митр. Афанасий предупреждает, что предстоящий Великий и Священный С обор должен быть в духе Священного Предания: „Среди прочего, чтобы Собор был подлинным и каноническим, нужно, чтобы он не оскудевал от дуxа учения Святых Соборов, учения Cвятых Oтцов и Священного Писания, и чтобы не было ни одной тени на точном изложении истинной веры“.  Это означает, что предстоящий Собор должен быть в духе  осуждения экуменизма как   всеереси, как публикуют и учат  Cв. Иоанн Шанхайский, Св. Серафим Соболев, Св. Иустин Попович, Святой Паисий Святогорец , как и многие другие отцы и учителя.

Как общий и самый важный вывод из нашего анализа приводим мысль  проф. Д. Целингидиса: „Согласно с тем, что написано и что явным образом подразумевается в вышеприведенном документе, очевидно, что инициаторы и его составители делают попытку узаконить «христианский синкретизм-экуменизм» через принятие соответствующего Решения на Всеправославном Соборе. Но это будет иметь катастрофические последствия для Православной Церкви. В связи с этим смиренно предлагаю полностью отвергнуть эту редакцию документа“.

На основании этого мнения, должны с глубокой уверенностью и наивысшей ответственностью заявить и предупредить, что если этот документ будет принят на Великом и Святом Соборе на Крите, что из за него сама Церковь, тело Церкви -епископы, священники, монахи и миряне - откажутся от Собора и тем самым объявят его разбойническим и волчьим.

Проф. Д. Целингидис предупреждает, что принятие этого документа имело бы катастрофические последствия для Церкви. Мы, однако, не согласны с ним, и считаем, что его принятие имело бы благоприятные последствия для Невесты Христовой потому что это был бы мотив и возможность освободиться от всех, которые бы оставались в своем упрямстве, пропагандируя всеересь экуменизма, которые стремятся узаконить этот документ.

На основании вышеизложенного, смиренно предлагаем и просим Святой Архиерейский Собор не принимать документ Отношения православной церкви c остальным  христианским миром.

„С благословения святых апостольских молитв Отцов Святого Архиерейского Собора Сербской Православной Церкви“ Настоятель монастыря Рибница.