Потенциально этот стержень заложен во всяком человеке, но далеко не многие его осознают, сохраняют и раскрывают. Столкновения характе­ров с внешними условиями драматичны. Это борьба, в которой обыкно­венно есть исход и примирение. Столкновение личностей, их внешние и внутренние антиномии трагичны. При внешнем давлении они или сто­ронятся и скрываются в подполье, или вступают в борьбу, исход которой во всяком случае не примирение. Жизнь не может перековать их на свой лад. Из этого не следует, что они неизменны. Личность часто претерпевает коренные метаморфозы. Ей в высокой степени свойственна гибкость. Но эти метаморфозы идут изнутри. В этом отношении их рост наиболее органичен, что, однако, не исключает в их жизни самых острых кризисов.

Если Гоголь, Островский, Лесков, по преимуществу изобразители типов, Тургенев и Л. Толстой - характеров, то специальность Достоев­ского - изображение личностей. Эта его специальность есть в то же время его жизненное требование и оценка. Лишь на почве сильно выраженного личного начала возникает и решается во всей глубине и полноте проблема смысла жизни. Личность всегда разрушает традицию, апеллирует к переоценке и духовной свободе. Она есть стимул и главный фактор новых откровений о назначении человека. И если не всегда эти процессы совершаются в ней самой, то во всяком случае, через нее.

Вот, думается, истинное основание исключительного интереса Достоев­ского к личности. Самым своим существованием она как бы провозгла­шает во всеуслышание: «de omnibus dubitantum». А с этого всегда должно начинаться как философское, так и жизненное творчество. И понять все значение этого принципа, перевести его из области теоретической фило­софии в сферу художественных интуиций, - уже это одно составляет величайшую заслугу Достоевского. И уже в силу этого одного романы Достоевского не просто «беллетристика», не просто «художественное творчество», а некоторая своеобразная философия жизни. И в этом ви­дим мы разгадку всех своеобразий Достоевского, как художника, оправдание его «больного» таланта, больше чем оправдание - открытие в нем истинного духовного здоровья.

Главные действующие лица романов Достоевского по своим устремле­ниям до чрезвычайности разнообразны. Но у всех их есть одна общая черта, заключающаяся в неотступном требовании чего-то своего. Если они любят, то трагически неотвязно, чувственно или душевно прико­вавшись взглядом к какой-нибудь родинке, к какому-нибудь выражению глаз, индивидуальному изгибу души или тела. Так магнетически неподвижно приковываются к своим избранницам неистовые в своей не­отступности Карамазовы, Рогожин, Версилов, Свидригайлов и др. Такой индивидуализации любви, какую мы находим у Достоевского, не встре­тишь ни у кого из романистов.

«Вертер» Гете - классический роман безысходного чувства любви. Но как ни остра влюбленность Вертера, - ее индивидуальная безысходность все же слишком притуплена разными объективными оценками и мотивациями. Любовь имеет в данном случае свою сложную эволюцию. Читатель видит, чем она питается и на чем держится. И именно условия развития этого чувства имеют уже более типический характер. Любовные же трагедии Достоевского поразительны по простоте своей внутренней мотивировки. Одна индивидуальность поражает другую как бы магне­тически и действует, так сказать, на расстоянии. По крайней мере, автор чаще всего не рисует нам никакой эволюции чувства, не передает раз­говоров и вообще событий, ведущих к любовному очарованию. Его герои любви обыкновенно даже отделены друг от друга различными жизненными условиями, лишь издали наблюдают друг за другом, иногда только знают о существовании друг друга (Версилов). И этого совершен­но достаточно для неотвратимости их индивидуально-магнетических притяжений.

Столь же индивидуально отточены и все другие этические, обществен­ные и религиозные idee fixe героев Достоевского. В тайниках души со­зревают и вынашиваются они, находя себе очень мало, а иногда и ни­какой внешней опоры и точек отправления. Особенностью Достоевского является, однако, чрезвычайная осложненность проявления личного на­чала в индивидуальной, семейной и общественной жизни. Его герои переживают обыкновенно сразу несколько жизненных трагедий, впутаны в многообразные конфликты жизненных отношений. Романические связи, семейные привязанности, общественная идеология с одинаковой силой определяют в его романах ход событий.

Если особенностью резко выраженной личности является самобытность и независимость от внешних влияний, то роковой судьбой ее оказывается та или иная форма конфликта с внешними условиями, как некоторой нивелирующей силой. Формы этого конфликта разнообразны и обнару­живаются, прежде всего, в некоторых внешних столкновениях со всяко­го рода общепринятостью. И уже эта внешняя форма вызова и борьбы чрезвычайно характерна для героев Достоевского. Почти все они нару­шители общего порядка в общем смысле этого слова, - нарушители приличий, такта, общепринятых норм и привычек - своего рода «сканда­листы» жизни. Его герои постоянно ошеломляют окружающих той или иной неожиданностью: то в разгаре светского вечера кусают ухо сановни­ку, то дают ничем не мотивированную пощечину, то делают неожиданное признание и т.п., и т.п. Даже старец Зосима скандализирует общее настроение, опускаясь на колени перед Дмитрием Карамазовым. Раз­витие романов «Подросток» и «Идиот», можно сказать, есть сплошное нанизывание скандализирующих положений.

Конечно, скандалы в известном смысле характерны и для жизни, и для реалистической литературы. Но между этими ординарными жизненными скандалами, совершаемыми на каждом шагу Ноздревым и подобными ему типами, и скандалами героев Достоевского, существует громадная разница. Не разнузданность и не аффект лежит в их основе, а разнообраз­ные формы вызова, протеста, и даже просто откровенности, иногда цини­чески бесстыжей, как у Ф. П. Карамазова, иногда стыдливой, как в скан­дализирующей искренности Мышкина. В других случаях, как, например, у «Подростка», это неумелое выражение чувства собственного достоин­ства и разного рода благороднейших побуждений. Но во всех этих бес­конечно разнообразных внутренних стимулах к скандалам, начиная от цинической дерзости и кончая благороднейшими побуждениями души, есть у героев Достоевского одна общая нота: «я не хочу» или «не могу молчать», «подчиняться общепринятому, ложному и условному». И на это общее дерзновение проявлять свое внутреннее «я» наперекор и вопреки общепринятым формам также как бы благословляет Достоев­ский своих героев. Мы говорим - «благословляет», потому, что та или иная степень сочувствия и солидарности автора с его героями ощущается даже и тогда, когда дело идет о чем-либо нравственно безобразном. Дерзостный вызов фальшивой благопристойности человеческих отноше­ний все же дорог душе автора, хотя бы он исходил от смрадной души старика Карамазова. Дорог потому, что и старик Карамазов есть лич­ность, а разного рода благопристойные Лужины, Бьоринги не имеют ничего специфически «своего».

Но «скандал» есть, конечно, наиболее внешнее и поверхностное об­наружение того пафоса личности, который так характерен для Достоев­ского. Личное начало неизбежно должно заявить свои права и в более глубокой области душевной жизни, а именно, в области моральных оце­нок и норм. Здесь конфликт с общепринятым и общепризнанным имеет своим наиболее ярким выражением уже не скандал, а преступле­ние. Преступление есть основной эпизод почти всех романов Достоев­ского. Не только к одному, а почти ко всем его главным произведениям в известном смысле подходит заглавие: «Преступление и наказание». Правда, это не всегда преступление осуществленное, иногда только за­мышляемое или неудавшееся, но оно всегда нависает в той атмосфере, которая окружает его действующих лиц, - нависает потому, что среди них всегда есть принципиальные нарушители основных нравственных норм, и притом чаще не один, а несколько.

Большинство людей принимает моральный закон в его индивидуаль­ной или общественной форме, как нечто извне данное, внушаемое той духовной средой, в которой они находятся. Авторитет общественного мнения и отдельных лиц играет в этом отношении решающую роль. Не таково развитие людей с резко выраженным личным началом. Они ни­когда не могут довольствоваться одним лишь усвоением извне данного без внутреннего претворения и переоценки. Гипноз общественного вну­шения на них не действует и скорее настраивает на протест. Все нормы жизни непременно должны получить их личную санкцию, должны быть избраны и оценены или рефлектирующей мыслью или иррациональной моральной интуицией и опытом. Этот период участия внутреннего начала личности в проверке и усвоении или в отвержении преднаходимых в общественной среде нравственных норм всегда бывает периодом кри­зисным. Такой кризис нравственного самоопределения наступает у раз­ных людей в различные возрасты. Не одно лишь созревание духовное определяет его срок, но и различные перипетии и внешние условия их личной биографии. И критическая мысль, и так или иначе возбужденное и развившееся чувство или страсть в известный момент произносят вдруг свое «почему» по поводу того, что раньше было принято силою общественна внушения. И это «почему» приводит к той или иной мотивации, клонящейся или к оправданию, или к отвержению того, что раньше казалось незыблемым законом.

Так ставит и решает личность проблему морали. И в эти именно моменты почти неизбежно, если не практически, то теоретически, ниспро­вергаются в сознании человека все нравственные основы человеческого существования. «Все позволено» кажется тогда отвергнувшей все внеш­ние путы морального закона человеческой душе. Это «все позволено», провозглашаемое умом или совестью, и есть та почва, на которой возни­кает возможность, а иногда и неизбежность преступления.

Здесь опять-таки приходится отметить существенное различие между преступлениями и всякого рода нарушениями норм в тех случаях, о ко­торых мы говорим, и между весьма обычными их нарушениями в обще­ственной и индивидуальной жизни. Нет человека, который в той или иной форме не нарушал бы нравственного закона, и, вероятно, нет часа, когда где-нибудь на земном шаре не совершалось бы уголовное преступление самого тяжелого свойства. Но эти ординарные нарушения и преступления, переполняющие человеческую жизнь, совершаются не в порядке внутренней переоценки, а просто на почве оголенного своеволия и эгоизма, лишь прикрытого смягчающим обстоятельством аффекта, страсти, безвыходности и т. п. Они совершаются обыкновенно все же с полным признанием авторитета нарушаемых норм или без всякого вопроса об их значимости. Иначе говоря, они совершаются или против голоса совести, или без всякого его участия - «бессовестно».

Но именно те духовные кризисы, которые характерны для само­определяющейся личности, не представляют из себя простого бунта свое­вольной души, а моральный скепсис и переоценку, не простое ниспро­вержение закона вообще, а требование иного закона - высшего или, во всяком случае, имеющего более глубокое обоснование. Это известная внутренняя работа ума, совести и моральной интуиции, или останавли­вающаяся на определенное время на состоянии скепсиса и отрицания, или приводящая к определенному разрешению нравственной проблемы. Словом, это всегда известное нравственное творчество, хотя и возни­кающее на предварительном разрушении.

Такие кризисы морального сознания характерны не только для инди­видуума, но и для общественной духовной культуры. Время от времени в истории мысли раздается в той или иной форме этот голос всеразрешающей совести. По существу, это «все позволено» - итог софистики и эпохи греческого просвещения. Эти же слова были произнесены и в наше время, как итог разложения религиозного сознания в европейской духовной культуре. «Сумерки богов» есть то состояние общественной жизни, в котором раздаются то в одном, то в другом месте эти роковые слова.

Однако, эта формула, а в еще большей мере соответственные действия, совершаемые в добровольном искании высшего и как преодоление пред­рассудка, исходят лишь от немногих, наиболее смелых. Даже подорван­ный в своем обосновании нравственный закон еще долго продолжает жить в обществе в качестве вкоренившейся и властной привычки, полу­чая, кроме того, еще и новые точки опоры чисто практического характе­ра. И особая смелость нужна, чтобы произнести эти слова впервые после долгого исторического забвения или в народности, где они никогда не произносились.

Едва ли можно сомневаться, что именно Достоевскому принадлежит это первенство, если не в среде европейских писателей, то, по крайней мере, в России. Но и для Европы он, во всяком случае, сказал их по- новому и гораздо многозначительнее своего предшественника Штирнера, слишком закутавшего моральную сторону вопроса своеобразной фило­софской теорией, приближающейся к солипсизму. Что касается Ницше, то он пошел уже по следам Достоевского, хотя и определялся совсем особой мотивацией. По существу же вопроса Ницше не внес ничего принципиально нового. Во всяком случае, тема «все позволено» развита Достоевским до конца и со всеми вариациями ее возможных разреше­ний и последствий. Ницше же представил лишь ее один вариант, и притом дающий весьма туманный и неясный исход.

Значение Достоевского не только в том, что он был выразителем этого неизбежного морального кризиса безрелигиозного сознания, но и в том, что он работу разрушения того, что держалось в «просвещенном» сознании лишь в качестве условности и предрассудка, завершил опре­деленным созиданием. Не пустое место морального нигилизма оставил он после себя, как софисты древней Греции, а подкрепленную и обнов­ленную веру в то вечное, что было подвергнуто лишь временному, по существу очистительному и обогащающему сомнению. Мы называем это сомнение «очистительным» именно потому, что им отвергаются ложные и призрачные основания морального сознания, - основания, делающие его по существу фальшивой маской. Утверждением, что если нет веры в Бога и в бессмертие, то упраздняется всякий нравственный закон, выраженным через Ивана Карамазова Достоевского, обличается дряб­лость и негодность тех гуманистических подмостков, которыми эпоха европейского просвещения хотела заменить истинную и единственную опору нравственного закона - религию. Бунт против религии и морали, столь характерный для его героев, есть в то же время бунт против тех жалких ее суррогатов, которыми пробавляется безрелигиозное сознание европейских интеллигентов последнего столетия. Нельзя металлическое изваяние ставить на глиняные ноги. Нельзя твердыню нравственного закона опирать на жидкие теории утилитаризма, на философские из­мышления и т.п. - вот сущность морального пафоса Достоевского, на­правленного не столько на самое существо моральных норм, сколько на их гнилые подпорки. Именно это настойчиво твердит он словами и дей­ствиями своих героев: Раскольникова, Ив. Карамазова, Ставрогина, Версилова, Кирилова и даже отца-Карамазова и Свидригайлова.

Многообразен этот моральный бунт души, описываемый Достоевским. Но всегда этот бунт имеет два острия, направленные на два фронта: с одной стороны на религию и нравственность, а с другой - на их много­численные суррогаты и фальсификацию. И в одном уже этом оздоровля­ющее влияние Достоевского. Он производит необходимое оцеживание и разделение мутных источников современной духовной жизни. Именно Достоевский, как никто, понял, что главная болезнь современности в ее неорганической синкретичности, в механическом и, во всяком случае, ложном сочетании разнородных начал. И именно потому-то и дорога Достоевскому личность, как таковая, что в ней, при всяком ее жизнен­ном содержании, заключено требование органичности и настоящего един­ства духовной жизни. Мутное и компромиссное ей претит, ибо она при всяком своем внутреннем содержании сознает невозможность тех ду­ховных пантеонов, которые столь же характерны для современности, как и для последней эпохи Рима.

Достоевский всеми своими художественными симпатиями и оцен­ками провозглашает одно весьма важное положение: злодей, святой, обыкновенный грешник, доведшие до последней черты свое личное начало, имеют все же некоторую равную ценность именно в качестве личности, противостоящей мутным течениям все нивелирующей «среды». Каковы бы они ни были, они все же ведут эту среду к осознанию своих духовных устоев. С них всегда начинается тот духовный водораздел, которого так недостает современности, и необходимость которого так ясно сознавал Достоевский. «Или - или»; это в категорической форме сознает всякая сильная личность, и именно потому-то она и была так дорога художественному вкусу Достоевского, предносилась ли она в образах Зосимы, Мышкина, Раскольникова или даже Ставрогина и Свидригайлова. Для внимательного читателя ясно, что даже Свидригай­лов и Смердяков имеют у Достоевского некоторое своеобразное оправда­ние и признание. Все они так или иначе ведут себя и других к основному и окончательному самоопределению, каждый по-своему дезинфицируют мутную общественную атмосферу.

Если первой задачей Достоевского было приведение к духовному водоразделу каждого, способного заразиться его духовным опытом, то второй, еще более важной, является самое решение резко поставленной дилеммы. И это решение дано было Достоевским всей второй поло­виной его жизни и деятельности. Конечно - это решение не теоретико­философское, а интуитивно-художественное. Если в теории определен­ное разрешение жизненной дилеммы дается отвлеченными аргументами, то непосредственная жизнь аргументирует по-своему. Ее аргумент - наказание, не в смысле, конечно, кары уголовного кодекса, а вообще той или иной формы страдания. Преступление в романах Достоевского - это жизненная постановка религиозно-этической проблемы. Наказание - это форма ее разрешения. Поэтому то и другое представляет основную тему творчества Достоевского, - тему, разработанную в нескольких вариантах, из которых центральными являются «Преступление и наказа­ние», затем вся часть «Братьев Карамазовых», связанная с личностью Ивана, и, наконец, совершенно второстепенная вставка в том же романе в виде автобиографического воспоминания Зосимы, озаглавленного: «Таинственный посетитель». Эта вставка, при всей ее краткости, имеет, на наш взгляд, весьма большое значение по законченности того душевного кризиса, который в ней изображается. В ней же имеются весьма цен­ные прозрения Достоевского и в историческое будущее религиозного процесса.

Если задаться вопросом, как разрешается у Достоевского тот мораль­но-религиозный скепсис и бунт, который выражается в формуле «все позволено», то ответить на него словами автора без соответственных доуяснений и дополнений довольно трудно. Даже наиболее подробное развитие этой темы в истории Раскольникова не дает достаточно ясных указаний. Вместо аргументов мысли, им представлены лишь душевные переживания. Но как в жизни, так и в художественных изображениях, внутренняя логика в разрешении жизненной проблемы не раскрывается вся в области ясного сознания. Многое, а может быть и самое значитель­ное, происходит под его порогом. Диалектика идей и понятий заменяется здесь диалектикой чувств и рационально не мотивированных оценок. И это наиболее обнаруживается именно на духовном кризисе и его раз­решении в преступлении Раскольникова. В самом деле, если задать вопрос, что собственно привело Раскольникова к покаянию - от катего­рического «позволено» - к «не позволено» - то придется указать на раз­личные основания. Первое из них заключается в том, что, в сущности, самый период скепсиса и чисто теоретического отрицания совершается в душе человека в состоянии до известной степени раздвоенного сознания. Для Достоевского чрезвычайно характерна мысль, что всякое преступле­ние совершается в состоянии как бы некоторого наваждения, в ко­тором одна половина человеческого существа как бы одолевает другую, причем это наваждение имеет иногда характер какого-то фатума. Раскольников еще до совершения преступления одной половиной своего существа чувствовал его внутреннюю невозможность и неосуществимость чисто психологически. И, однако, совершал его чисто автоматически, словно кто-то другой руководил его мыслью и действиями. Эта раз­двоенность личности, столь ярко изображаемая Достоевским, вовсе не противоречит ее единству, особенно подчеркнутому именно в личности. И это единство в том именно и обнаруживается, что личность создает свое раздвоение, им мучится. Человек со слабо выраженным личным началом просто не замечает своего не только что раздвоения, а как бы раздробления на несколько частей, не замечает, что жизнь, люди, обсто­ятельства дергают его, как своего рода манекен за разные веревочки.

Эта столь частая в романах Достоевского идея раздвоения не имеет обыкновенно простого смысла эмпирической неустойчивости сознания, а именно мистический смысл наваждения. Многие его герои прямо видят и сознают своего двойника, отожествляемого иногда с чертом, чувствуют на себе его тяготеющую власть. «Молчи, Соня, - говорит Раскольников, - я совсем не смеюсь, я, ведь, и сам знаю, что меня черт тащил». Также и Версилов разбивает завещанный ему образ в припадке одержимости своим двойником. Вообще «двойник» есть слишком упорный мисти­ческий образ Достоевского, чтобы он не играл роли в его основной теме. И именно этот образ дает один из ключей к пониманию того внутреннего переворота, который переживается его героями. В сущности, человек еще до исполнения своего замысла совершает суд над своим будущим преступлением. Но этот суд заглушается той силой, которой он временно обречен, как жертва.

Таким образом, разрешение религиозно-морального кризиса есть в изображении Достоевского борьба живущих в человеке двух начал. И то, которое влечет человека к преступлению, и ко всем связанным с ним переживаниям, есть нечто, чему дается временная, иногда фаталь­ная власть над человеком. Версилов, рассказывая подростку о своем первом впечатлении от Ахмаковой, прямо говорит, что это был его «фатум». Но эта фатальность внедренной в человека искушающей силы, в виде ли двойника или магнетической страсти, не отменяет его свободы. И свобода обнаруживается именно в том, что содеянное беззаконие может вести к двум итогам, - к тому, чтобы человек в нем укоренился или чтобы раскаялся. В последнем случае падение не только ведет к восстановлению, но и превращается в средство гораздо более упроченного и обогащенного возрождения в человеческой душе того, что раньше было отвергнуто. В индивидуальной человеческой душе в миниатюре разыгрывается религиозная история человечества. Зло попускается, ему дается сила и власть, чтобы на опыте зла взросло прочнейшее и обогащен­ное доброе начало.

И здесь кроется объяснение особой склонности Достоевского к пад­шим в том или ином отношении, - склонности, которую нельзя мино­вать, говоря о его жизненных оценках. Не к уравновешенным и нормаль­ным нравственным людям тяготеет жизненный и художественный вкус Достоевского, а именно к тем, кто имеет глубокие рубцы и шрамы вся­кого рода душевного травматизма. Нормальность, перманентное душев­ное здоровье положительно претит его духу. Оно есть лишь ненадежная внешняя кора человеческого существа. Оно тем хуже, что под ним не­избежно гнездится какое-нибудь невскрытое зло, в конце концов, самое страшное зло - самодовольство. Нормальные всегда самодовольные. Это те, которые, выражаясь словами Мармеладова - «возглаголят» про падших: «Господи, почто сих приемлеши», и которым будет дан ответ: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего». То, что сказано Мармеладовым о пьяненьких, слабеньких и скромниках, относится, конечно, и к падшим вообще. Конечно, если падение было осознано, как таковое.

И мы ясно можем себе представить, какой бы беспощадный суд про­изнес Достоевский над все более и более овладевающим современной духовной культурой моральным американизмом, - той фабрикацией морально-уравновешенного человека, которая столь характерна для нынешних педагогических направлений, того воспитания ребенка и чело­века, в котором все предусмотрено и гарантировано, так что не только что упасть, но и поскользнуться человеческой душе не на чем. Бесконечно ближе душе Достоевского всех этих норм человеческого развития и по­ведения - запятненная, зачерненная, неопрятная, иногда искалеченная человеческая душа, перенесшая опыт добра и зла и, главное, его осознав­шая. Блудный сын ближе Достоевскому, чем непогрешивший. И все его повести и романы есть, в известном смысле, жизненные вариации на притчу о блудном сыне.

Итак, первый ответ на вопрос о пути возврата к ранее отвергнутому нравственному закону заключается в указании на вечно живущее в чело­веке, хотя временно им и заглушенное, сознание религиозной правды этого закона, - сознание, наиболее оживающее именно после того, как были выброшены его гнилые безрелигиозные подпорки. Закон жизни отвергается и нарушается испытующим духом человеческой личности, лишь как извне навязанное условие с тем, чтобы возродиться в иной форме. В душевной драме Раскольникова это особенно ясно. Что воз­рождает его к новой жизни? Менее всего теоретические рассуждения. И после совершения преступления он упрямо продолжает рассуждать по-старому, пытается бороться своей отвлеченной идеологией против нахлынувших новых чувств. И трезвые (и во многом правдивые) рассуждения Порфирия и аргументы Сони не попадают в центр его мысли­тельных твердынь. Он признает, что он обманулся лишь в одном: он «не Наполеон», а такая же жалкая «вошь», как убитая старушонка. Но, конечно, не в этом признании заключается разрешение его кризиса, - разрешение в романе лишь намеченное, но не доведенное до конца.

Гораздо более сильные аргументы для Раскольникова - это опять-таки травматически поврежденная, хотя и в другом отношении, совесть Сони Мармеладовой, а также совесть его сестры и матери. Соприкосновение с этими женщинами, не испы­тавшими опыта двойника, который вообще не свойственен женской душе, есть второй пункт опоры для возрождения Раскольникова. Он просто заражается живой совестью любимых им людей. Это, конечно, по существу совершенно иное, чем внушение и авторитет общественного мнения, которые он так злобно только что опрокидывал. Третья опора для его возрождения - это душа и совесть народа, которую он по­чувствовал лишь после преступления и с помощью той же Сони. До пре­ступления люди были для него лишь собранием отдельных особей. Но душу народа, как сверхличное сознание, как целостность, а не коллектив, он не сознавал. Голос этой народной души проник его слух весьма разно­образными путями. Тут играет роль и возглас мещанина: «ты убивец», и ложно принявший на себя преступление молодой парень-мастеровой, и приказание Сони покаяться на площади перед народом. Не перед судом государственным пошел каяться Раскольников, а именно перед народом на площади. Только душевная слабость помешала ему это сделать так, как оно рисовалось в воображении его и Сони. Признание в конторе есть только несущественная осечка в выполнении этого намерения.

И здесь опять приходится отметить, что эта совесть народа не есть воз­врат к авторитету среды, а по существу совершенно иная инстанция. Это есть именно возврат к религиозной основе нравственного закона. Гораздо явственнее раскрыто по существу то же разрешение состояния религиоз­ного аморализма во вставке романа «Братья Карамазовы» - «Таинствен­ный посетитель», которая относится к роману «Преступление и наказа­ние», как эскиз к картине, однако, эскиз в основных своих чертах более полный. Здесь уже дается читателю образ полного религиозного обновле­ния и просветления.

Вообще из всех вариантов темы «преступление и наказание», ясно видно, что тот духовный водораздел, к которому подводит Достоевский своих героев, а вместе с ними и читателя, есть разделение религиозного и безрелигиозного сознания. Без религии только мнимое благополучие жизни, а, в конце концов, непременно ужас жизни, потому что место религии не остается пустым; суррогаты и фальсификация ее в виде атеистических теорий морали, роковым образом, замещаются более властной силой «князя мира сего». То религиозное миросозерцание, которое раскрывается Достоевскому по выходе из темы, первоначально только этической, лишь условно можно называть миросозерцанием. Его правильнее было бы назвать религиозным «мироощущением». Но, ко­нечно, ему соответствует и известное миросозерцание. По существу, это христианство, однако, почувствованное и пережитое в новых тональ­ностях. То христианство, к которому пришел Достоевский, есть не только возрождение старого духовного достояния, но и достижение но­вого. О творчестве Достоевского можно говорить, как о некоторой свое­образной, а именно, художественной форме религиозного откровения. Конечно, в области догматического учения христианства у него все остается по-старому, но именно религиозное ощущение мира является существенно новым и имеющим характер своеобразного религиозного пророчества. И мы можем сказать, что это пророчество не осталось оди­ноким; в плане его неясных перспектив набрасываются более подробные очертания его, если не последователей, то религиозно конгениальных ему Вл. Соловьева и А. Н. Шмидт. Но прежде, чем перейти к этой пророческой стороне, остановимся на том новом, что дает нам его религиозное миро­ощущение. Новизна эта заключается в сознании им большей разлитости в мире Богоприсутствия, в более широком понимании идеи Провидения и Промысла. Мы уже говорили, касаясь темы аморализма и преступле­ния, что религиозный процесс жизни Достоевским больше чувствуется не в нормах жизни, а в ее извращениях, в человеческом падении, в бо­рении человеческих страстей. В естественных распадах твердынь челове­ческого самоутверждения он больше чувствует Бога, чем в том прямом восхождении к небу, которое присуще традиционному пути христиан­ского подвижничества и святости. В сущности, во всех этих своеобразных влечениях Достоевского к извращенному, падшему, страстному про­свечивает одна мысль большого значения, хотя и не высказанная Достоев­ским в отчетливой форме, но напрашивающаяся как неизбежный вывод его религиозных интуиций. Мысль эта заключается в том, что высшие религиозные достижения имеют какую-то органическую связь с некото­рыми греховными проявлениями человеческой воли, что очищенная и сублимированная христианская нравственность не есть удел человеческо­го существа. Если таковая и есть, то она все же имеет коренную связь с грехом в биографическом прошлом. Грех есть как бы то духовное удобрение, тот навоз, без присутствия которого не может возрасти пыш­ный и прочный религиозный побег. Конечно, не грех сам по себе, а то в человеческой душе, с чем он органически связан - искренность, стра­дание, унижение, раскаяние. Это вовлечение в религиозный процесс очи­щения, кроме чистого религиозного добра, также и некоторых видов зла, а именно, зла внешнего, телесного и душевного, но не духовного, которое заключается в гордыне и самоутверждении, имеет своим результатом и существенно новое понимание религиозного пути человека в жизни. Он заключается, по Достоевскому, не в отречении от мира, а в преодолении и претворении мира. Не аскетизм проповедует Достоевский, а теснейшее соприкосновение с мирским и греховным, не сбрасывание ноши человеческого греха, а подъем этой ноши на высоту. «Каждый за всех и за все виноват» - одно из многозначительных изречений Достоев­ского говорит нам о невозможности спасаться в отъединении от мира. В человечестве есть таинственное единство и соучастие всех в общих всем грехах и подвигах веры и воли. При таком соучастии можно ли говорить об изолированном спасении чистых и непорочных? Об этом долге смеше­ния и соучастия чистого и высокого с грязным и низким говорит Досто­евский устами старца Зосимы, в образе и поучениях которого и обрисо­вывается тот новый религиозный путь, который, правда, лишь в общих чертах, намечается Достоевским. Это путь иночества в миру, путь, на который наставляет Зосима Алешу Карамазова, того единствен­ного героя романов Достоевского, на котором сосредоточены его рели­гиозные чаяния и надежды. И именно Алеша дает нам возможность по­нять сущность и своеобразие этого нового пути, на первый взгляд столь рискованного и внутренно противоречивого. Именно на личности Алеши Достоевский показывает нам, как чистое и высокое должно войти в со­прикосновение с загрязненным и низким, чтобы исполнить свою рели­гиозную миссию. Задача этого соприкосновения, конечно, не в том, чтобы непременно замарать свои белые духовные одежды, а в том, чтобы внутренно пережить грех с другими, пережить простым сочув­ствием и пониманием. Особенностью Алеши является именно то, что он способен к этому сочувствию и пониманию. Он отпрыск той же грехо­вной и распаленной карамазовской крови, которая течет и в Иване, и в Дмитрии, но только отпрыск позднейший, получивший тяжелое на­следство греха в состоянии уже его внутреннего преодоления. Поэтому- то Алеша все понимает, всему сочувствует, но, к его счастию, не соучаствует. Этим сочувствием он берет на себя чужие ноши греха, но своих не прибавляет. Он чист, но это не мешает ему быть в общении с грязным, которое он понимает. Все своеобразие его натуры в том, что он имеет в себе опыт греха, но лишь в своеобразном виде пере­живания его, как чужого. Но и в нем самом этот грех не пустая фикция и полная отрешенность, а, напротив, всегда живая возможность. Он, несомненно, имеет и личные соблазны и находится в борьбе с ними, - не­даром братья его уличают в тожестве его натуры с ихней. Но если Алеше присуща карамазовщина, то лишь как ослабленный резонанс. Он не имеет опыта двойника и освобожден от него приятием того, что было отвергнуто его братьями - религиозного церковного сознания. Его общение с Зосимой и послушание сделало его неуязвимым, недоступным покоряющей силе страстей, которые в нем только шевелятся, как ино­родные, извне приходящие переживания, но не отожествляются с его душой. Поэтому-то, т.е. в силу его сочувствия, но не соучастия с грехов­ным, он и имеет особую силу влияния на других, - силу обращения. Поэтому-то старец и заповедал ему пребывать в миру. Этот путь, рекомендованный для Алеши, есть для Зосимы вместе с тем и общий путь жизненно-активного христианства будущего. В этих немногих словах «иночества в миру» заключается мысль громадной важности, правда, лишь почувствованная Достоевским, но рационально им не развитая во всей значительности ее содержания. Ее раскрытие есть дело его ближай­ших преемников в настоящем и будущем. Кое-что здесь уже начинает проясняться отчасти в богословии Вл. Соловьева и его последователей, отчасти в цикле идей, связанных с именем Мережковского. Прежде всего, здесь заключается сознание исторической законченности того аскети­ческого направления христианства, которое вообще связано с мона­шеским отречением от мира. Христианство в этом своем одностороннем устремлении, как показал опыт последнего исторического периода, оказалось бессильным осуществить ту задачу, которая, несомненно, все же лежит в плане религиозного процесса истории, - задачу проникнове­ния духом христианства не индивидуальных лишь форм отношения людей, но именно общественных форм человеческой жизни, т.е. и куль­туры вообще и социальных отношений в частности. Аскетизм мог вы­полнить лишь одну часть плана истории, как богочеловеческого процесса, а именно, исключительно связанную с идеей Бога и осуществляемую в культе, вероучении и личном подвиге святости. Принцип человечности в его органически-общественном содержании остался непросветленным в этой односторонней работе религиозной воли, действовавшей не в объ­единении, а отъединении. Именно в силу этого гуманизм и стал делаться все более и более враждебной христианству силой. Новейшая история обнаружила ясно, в наиболее резкой форме, что этому одностороннему устремлению должен быть положен конец, что христианство должно раз­решить полностью проблему жизни, т.е. перейти от личного и индиви­дуального к общечеловеческому. Это на наш взгляд достаточно ярко и убедительно раскрыл Вл. Соловьев, что и составляет его специальную за­слугу, делающую его богословом мирового масштаба. Но почувствовано и в художественной форме выражено это было уже Достоевским. И, прежде всего, в живом образе и поучениях Зосимы. Хотя Зосима - типичный старец-монах, если брать этот образ со стороны общей формы его религиозно-психологического содержания, но внутренний склад его души глубоко отличается от того типа старца и монаха, который много­образно был воплощен в русской религиозной жизни. Мы уже не говорим о том, что Зосима совершенно чужд обычной строгости и суровости монаха-подвижника. «Конфетою прельщался», язвит его память отец Ферапонт, настоящий представитель строгого монашества аскетического типа. Но в отношении мягкости и снисходительности, по крайней мере, к другим, ему еще можно было бы подыскать сходственные образы в пределах прежнего аскетического уклона, хотя бы, напр., Серафима Саровского и даже Амвросия Оптинского. Но все содержание и тон снисходительных речей Зосимы существенно иные. Эта разница заключается в меньшей боязни мира, его соблазнов и грехов, в отсутствии постоян­ного призыва к церкви, как культу и религиозному моноидеизму. Вовсе не порывая с этими устоями религиозной жизни, оставаясь типично право­славным по любви к церковности, в этом смысле Зосима, однако, не основывается исключительно на них. Он ни в чем не порывает с право­славием, но его значительно расширяет. Если мы переведем его наставле­ния, размышления и действия на язык отвлеченной мысли, то мы можем сказать, что его заботой является не конденсирование и аккумулирова­ние религиозной идеи в отдельных, вырванных из мира лицах, а раство­рение этой идеи в мире. Он не закидывает религиозной сети в мир, как в инородную среду, чтобы оттуда выловить всех избранных, а сам всеми своими помыслами устремляется в эту среду, внутренно живет ее жизнью и хочет ее претворить в ее собственных пределах.