Его учение состоит не в развитии церковно-догматических идей, а в пробуждении религиозных чувств и свободной медитации. - «Наполнял ум помышлением надменным», - порицает его тот же отец Ферапонт. И, действительно, Зосима не богословствует, а религиозно свободно раз­мышляет о жизни и, пожалуй, даже больше о жизни этой земной, а не потусторонней. Можно сказать, что Зосима учит религиозно понимать и переживать окружающую действительность и, главным образом, пере­живать страдание и даже грех чужой и собственный, как неизбежный спутник мирской жизни. В этом и заключается специфически снисходи­тельное отношение Зосимы к греху, не имеющее ничего общего с по­творством, и в то же время существенно отличающееся от типичного для аскетизма осуждения и отрешения от греха. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его», - говорит он в своих поучениях. Зосима слишком ясно сознает сверх-индивидуальную основу греха, чтобы ставить его в счет каждому индивидуальному человеку. Как спасение в христианстве соборно, так и грех имеет соборный характер. И в нем также нельзя отъединяться друг от друга, как и в акте спасения через Христа. Это и вложено Достоевским в слова младшего брата Зосимы: «воистину всякий перед всеми и во всем виноват». Именно это сознание солидарности всех в грехе и спасении, растворение личных падений и за­слуг в некотором сверхличном организме церковно-общественного организма и есть то, чего, главным образом, не доставало аскетически- церковному пути исторического христианства. На почве одного лишь со­участия в ритуале и исповедании религиозной догмы никогда не могло получиться то единство церковно-общественной жизни, которое со­ставляет задачу будущего. А эта задача весьма ясно сознается Зосимой. В этом отношении весьма существенным дополнением к поучениям Зосимы являются его автобиографические воспоминания и, главным образом, воспоминания о человеке, оказавшем на него сильное влияние. Мы го­ворим о том же «странном посетителе», история которого занимает столь видное место в духовном развитии самого Зосимы. В уста этого руко­водителя первых шагов Зосимы вложены, быть может, самые значитель­ные слова Достоевского о религиозном будущем, сказанные им через его действующих лиц. «Чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братство. Никогда люди никакой наукой и никакой выгодой не сумеют безобидно раз­делиться в собственности своей и в правах своих. Все будет для каждого мало, и все будут роптать, завидовать и истреблять друг друга. Вы спра­шиваете, когда сие будет. Сбудется, но сначала должен заключиться пе­риод человеческого уединения. Какого это уединения, спрашиваю его. «А такого, какое теперь везде царствует, и особенно в нашем веке, но не заключился еще весь и не пришел еще срок ему». И далее: «Повсе­местно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестествен­но отделились один от другого. Таково уже будет веяние времени, и удивятся тому, что так долго сидели во тьме, а свет не видели». В этих словах заключается признание принципиальной невозможности привести историю к осуществлению основной цели при помощи всех видов и форм юридически-правовой политики, основанной на науке и принципе «вы­годы» или пользы, и необходимости чисто внутренней религиозной осно­вы, опять-таки не осуществленной в протекшем периоде истории в силу какой-то роковой неполноты религиозного создания. Убежденность в не­обходимом осуществлении этой полноты звучит в последних словах о периоде «единения», в словах, подтвержденных пророческим возгласом самого Зосимы (в начале романа): «сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено свершиться». Этим «буди» про­никнута вся религиозность Достоевского. Здесь видим мы прозрение но­вой и окончательной христианской эры, хотя, быть может, и кратко­временной и причастной далеко не всему человечеству, но необходимой, как дающей полное завершение идеи христианства. Это, в конце концов, то же вещее апокалиптическое предчувствие, каким проникнуто все бого­словие Вл. Соловьева и многозначительная мистика А.Н. Шмидт, крупней­ших преемников Достоевского в этом отношении. Апокалиптические на­строения присущи были разным периодам истории. Мы оставляем в сто­роне вопрос, действительно ли они дискредитируют друг друга постоянным неосуществлением апокалиптических чаяний и надежд.^[i]

Существенно лишь то, что эта апокалиптическая настроенность - «по­следние времена» - ведущая свое начало от Достоевского, имеет совер­шенно особые основания. Она не вызвана острыми исторический кри­зисами или разрушениями культур, как раньше, а возникла в мирную эпоху внешнего благополучия. Это не диагноз больного, почувствовав­шего себя плохо, а диагноз врача, чутко прослушавшего не вскрывшу­юся еще, но уже назревшую смертельную болезнь. Эта болезнь в совре­менной истории - нарастающий с каждым десятилетием пафос безрелигиозного строительства жизни на началах государственной и классовой борьбы, на началах юридически-правовых норм, механизирующих чело­веческую нравственность, на началах материальной культуры, поглоща­ющей всю духовную энергию человечества. Достоевский, как никто из писателей-художников, почувствовал эту болезнь, имеющую двусторон­ний результат - апокалиптическую смерть и с нею связанное апокалипти­ческое созревание идеи христианства, - почувствовал не во внешних ужасах жизни, а в ее духовных принципах, в созревании зла, в одолении жизни соблазнами ложно поставленных общественных идеалов. Это же рационально вскрыла и обнаружила религиозно-философская мысль Соловьева и связанная с новыми религиозными откровениями мисти­ческая интуиция А.Н. Шмидт. Именно в плане этого столь разнообразно почувствованного и подтвержденного наступления новой религиозной эпохи и находится новая миссия христианства, «иночество в миру», заповеданная Зосимой Алеше Карамазову.

Религиозность Достоевского, поскольку она выражается в художест­венных образах Зосимы и Алеши, иногда характеризуется, как «розовое христианство». Если такая характеристика является отчасти справедли­вой по отношению к религиозному циклу идей и настроений «братьев Карамазовых», то в целом к мировоззрению Достоевского она далеко не подходит. И смотрел на мир и чувствовал мир Достоевский далеко не «розово». Можно сказать обратное. Никто так не чувствовал и не пони­мал всю роковую силу зла и неотвратимость его жизненных побед, как он. Понять эту частичную «розовость» в общей трагической картине жизни у Достоевского можно лишь разобравшись в тех разнообразных видах зла, которые занимали его ум и художественное воображение. Для этого необходимо дать как-бы некоторую классификацию зла, которая, если и не дана Достоевским в отчетливой мысленной форме, то во вся­ком случае ясно намечается его художественными образами и теорети­ческими размышлениями в «Дневнике писателя». Руководствуясь этими данными, которые на наш взгляд вполне совпадают с религиозно­философской точкой зрения на этот вопрос, мы должны установить четыре основных вида зла: 1) зло эмпирическое личное. Это самое ординарное и бесконечно разнообразное зло индивидуальных чело­веческих страстей, недостатков, пороков и грехов. Достоевский изобра­жал его мастерски и в бесконечно разнообразных вариациях и про­явлениях. По отношению к этому злу у Достоевского нет никакого ни религиозного, ни этического пафоса. Здесь он является только тонким психологом. Именно по отношению к этой области и проявляется его религиозная «розовость». Этого зла он, видимо, религиозно нисколько не боится, напротив - прощает и даже приемлет, как некоторый вспомо­гательный для роста добра стимул. К этому примешивается и эстетически положительная оценка в тех случаях, когда это зло является жизненно­красивым, смелым, свободным. Именно поэтому почти все его излюблен­ные герои и героини щедро одарены автором различными видами личного эмпирического зла, страстями, капризами и различными вариациями душевной неукротимости. Лиза Хохлакова, Грушенька, Настасья Филип­повна, Лиза из «Бесов», Рогожин, Катерина в повести «Хозяйка», Ахмакова и многие другие, - разве это не прощенные автором и даже не род­ные душе автора грешницы и грешники, иногда просто милые капризни­цы? И даже такие тонущие в своих страстях люди, как Свидригайлов и Ф.П. Карамазов, несомненно, как-то этически и религиозно прощаются автором. Разве не авторское прощение та красивая и жизненно благо­родная форма смерти, которую он дает Свидригайлову, умирающему с шуткой на устах, подобно древнему эпикурейцу, изображенному Майковым в его «Три смерти»? Разве не прощено Свидригайлову многое за то, что он выпускает Дуню, когда она находится в его полной власти? Именно в этой области наиболее ярко и обнаруживается тот религиозно­этический парадокс Достоевского, сущность которого мы выяснили в предыдущем изложении - религиозная любовь к греху.

Второй вид зла - зло эмпирическое сверхличное, т.е. коренящееся в условиях и организации общественной жизни, Достоев­ского, как художника, положительно мало интересует. А, поскольку он его имеет в виду в публицистических статьях, его отношение к нему принципиально то же, что и к злу личного происхождения.

Третий вид зла - зло личное трансцендентного (поту­стороннего) происхождения - область особого внимания и интереса Достоевского. Это зло мистической природы и происхождения. В чело­веческой душе оно только проявляется, но его корни и причины где-то глубже и дальше человеческого сознания, вообще за его пределами. Оно имеет характер или роковой непонятности человеческого поведения, иногда как-бы автоматизма, как у Ставрогина, иногда как-бы явного или скрытого наваждения, как у Раскольникова, Ивана Карамазова, Версилова, или в странных сюжетах «Хозяйки» и «Неточки Незвановой».

«Двойники» и всякого рода призрачные спутники - наиболее конкретное выражение этого зла. К этому злу Достоевский относится уже далеко не «розово», чувствует всю его неотвратимую власть и силу. Конечно, это зло не состоит только в тайных зовах, внушениях и одержимости, идущих откуда-то со стороны. Потустороннее зло внедряется и в обыкновенные человеческие страсти и деяния, придавая им характер чего-то рокового и иногда непонятного для самого действующего лица. Так Версилов кощунственно разбивает образ, сам не понимая, зачем собственно он это делает. Ставрогин весь сплошь психологически «иррациональная» фигура. Серьезность этого зла именно и заключается в том, что оно всегда какая-то неизвестная величина, по отношению к которой все эмпирически воз­можные средства душевной борьбы с ним - рассуждение, совесть, при­мер - оказываются зачастую бессильными и, вообще, представляющими непригодное оружие, ломающееся, как шпага Валентина перед Мефисто­фелем. Кроме того, оно и наиболее мучительное зло, как вносящее в душу человека роковое раздвоение, иногда прямо как бы разрыв созна­ния. Но, сознавая всю силу этого зла, Достоевский все-же не признает его жизненно непобедимым. Его неотвратимость все же временная, импульсивная. Оно влечет человека к преступлениям, но результаты этих преступлений все-же исправимы. И в этом отношении, и в нем даже есть своя положительная сторона, поскольку человек, одержимый этим ви­дом зла, обыкновенно испивает чашу зла до «дна» и в конце концов обнаруживает внутреннюю пустоту потустороннего соблазна. Поэтому-то в художественных изображениях этого зла у Достоевского мы находим явный наклон к оптимистическому исходу или, во всяком случае, к религиозно-обнадеживающему прогнозу. Это, думается, ясно видно из судьбы главных героев этого зла - Раскольникова, Ивана Карамазова, Версилова, Ставрогина. Раскольников к концу романа подводится авто­ром к порогу новой жизни, которую он, правда, не изображает, но с не­сомненностью предсказывает своему герою, делающему уже первый шаг в этом направлении своим разоблачением и принятием на себя уголовной кары. Иван Карамазов, правда, не показывается нам уже исцеленным. Однако, ясно, что он после всех передряг судебного процесса уже не тот человек, который раньше так дерзко провозглашал свое «все позволено». Уже и для него это «все позволено» превратилось в одну лишь боль и пустоту. Версилов, наиболее благородного и тонкого профиля образ из серии «грешников», опять-таки показывается нам в конце романа явно освободившимся от своего двойника и внушенной им роковой страсти. Что сказать о Ставрогине, этом наиболее загадочном герое Достоевского? Самое существенное, что надо иметь в виду в отношении Ставрогина, это то, что зло рисуется в нем уже не в своей активной форме, а лишь в роковых последствиях душевного опустошения. На­прасно стали бы мы искать в душе Ставрогина каких-либо проявлений активного зла. Перед нами человек без всяких страстей, склонностей и намерений, и в то же время человек полный силы и всяких возмож­ностей. В этой потенции непроявляющихся почему-то сил вся его оболь­щающая красота. Но что этически и религиозно дурного и злого делает Ставрогин, как центральная фигура романа? Правда, Лиза его жертва; но разве он был активен в ее гибели, а не сама она бросилась под его удар, как под бездушно падающий с высоты камень? Положительно все зло Ставрогина не в действенном сюжете романа, а в прошлом. Ставро­гин испил до дна чашу зла где-то там, в Петербурге. Здесь перед нами, в провинциальном городке, он - человек, уже явно отвратившийся от зла, человек, уже ничем не соблазняемый и в этом смысле находящийся на пути исцеления. Правда, он прерывает этот путь самоубийством, которое с религиозной точки зрения может рассматриваться, как наи­более тяжкое преступление. Но религиозный суд над самоубийством - дело весьма сложного и тонкого порядка. Во всяком случае, религиозная точка зрения должна учитывать не только то, как пресекается чело­веческая жизнь, а куда она направлена в своем последнем повороте. Но относительно Ставрогина именно и приходится констатировать явный поворот от зла. Конечно, в этом повороте не видно и никакой направ­ленности к добру. Это именно та нулевая точка безразличия, на которой человек делается нежизнеспособным. Если это не победа добра, то и не победа зла, какая-то игра в ничью в эмпирическом плане жизни.

А о продолжении этой игры в потустороннем мы можем только ска­зать одно «ignorabimus». Что Достоевский не мог видеть жизненный maximum зла в личном начале человеческой природы - это на наш взгляд вполне оправдывается и теоретически. Всякая личность, как-бы сильна она ни была, есть все же слишком малая величина перед силами истори­ческими. Личные силы зла всегда находят свой предел или в каких-либо неодолимых препятствиях личной судьбы, или в неизбежном разочаро­вании, в жизненной скуке. И в самом худшем случае итог личного зла - это потухающий костер, не способный возгореться никаким пламенем, как мы имеем это на примере Ставрогина. Победу зла, очевидно, можно предугадывать не здесь, а в пламени постоянно возгорающемся и разгорающемся от притока новых горючих материалов. Таким неугасимым и крепнущим пламенем является зло всей истории человечества, тот четвертый и самый роковой вид зла, который надо определить, как зло сверхличное и трансцендентное по своему происхожде­нию. Изображал-ли и чувствовал ли его Достоевский? В этом не может быть сомнений, если вдуматься в смысл его «легенды о великом ин­квизиторе», его «Бесов», различных вещих снов и предчувствий его ге­роев, главным образом, Раскольникова и Версилова, и, наконец, неко­торых мест его, Дневника писателя», представляющих его философски-исторические взгляды в будущее.

Сущность этого зла не столько во внешней объективности вещей и действий, сколько в одухотворяющем их начале, в том, что Достоев­ский, словами Версилова, обозначил как «женевские идеи», т. е. инди­видуальная и общественная мораль без Бога и без Христа, безрелигиозный гуманизм, в конце концов, своеобразная «религия» человеко- божества. В этой своей природе оно сверхлично, представляет тонкий, но сильно действующий яд, постепенно напитывающий всю атмосферу человеческой жизни, контагиозно заражающий мысли и чувства людей своими внешними и не имеющими внутренней ценности достижениями в области человеческой культуры. Чувствовал ли Достоевский транс­цендентность этого зла? Думается, что достаточным ответом на это явля­ются «легенда о великом инквизиторе» и «Бесы». «Умный дух», движу­щий историю, вдохновляющий великого инквизитора и дальнейших про­должателей его дела, в устах Достоевского не мог быть простой фигурой олицетворения. Еще более мистическая потусторонняя природа этого зла чувствуется в романе «Бесы». Не только этим заглавием и эпиграфом из Пушкина, но всем развитием сюжета в части, касающейся затеи Верховенского, Достоевский дает чувствовать силу какого-то коллективного наваждения. Перед людьми встает мираж какого-то дела, из которого каждый ухватывает и понимает лишь какие-то обрывки. И все же, все куда-то устремляются, верят, что из этой мути несогласимых чаяний и ожиданий что-то произойдет. Сон Раскольникова и предчувствие конца истории у Версилова говорят о том-же самом, о руководимом какой-то знающей рукой распаде человечности, распаде, к которому именно и ведет знание, с надписью: «только человечность». Этот роковой обман человеческой истории слишком настойчив и планомерен в смысле разно­образия средств, ведущих к одной и той же цели, чтобы не видеть здесь одну над человечеством стоящую темную силу. Достоевский только не назвал эту силу тем именем, которое ясно прозвучало от наиболее род­ственного ему по остроте сознания мистической силы зла Вл. Соловьева. Но принцип действия этой силы, сущность ее природы, как наиболее принципиального зла, угадан Достоевским в полной адекватности религиозно-философской мысли. Замена потусторонних вечных цен­ностей земными эмпирическими, - хлебом, властью, роскошью техни­ческой культуры (чудом) - вот цель и смысл всех гуманистических соблазнов. Механизм, в широком смысле понимаемый, т.е. в реальном взаимодействии с природой техники, в мысли узкий рационализм и схематизм, в общественной этике принцип борьбы и юридического пра­ва - вот замена христианского двуединого пути - любви к Богу и ближнему (не отвлеченному «человеку», а именно к ближнему).

Вся сила этого зла состоит в его внешней убедительности и соблазни­тельности. Оно непобедимо в эмпирической истории именно потому, что опирается на самые сильные двигатели исторического процесса, а именно, на разные виды общечеловеческого инстинкта самосохранения и само­утверждения. Великий инквизитор, с уверенностью, вполне обоснован­ной на знании человеческой природы, говорит Христу о том, что «они» (люди) пойдут именно за ним, потому, что он им даст все то, что отнимал своим учением Христос. Победа зла сверхличного, трансцендентного в конце истории предуказана правильными расчетами на слабость чело­веческой природы. Конечно, эта победа не превращает христианство в религию безысходного пессимизма. И признавая его победу в плане земной истории, христианство сохраняет свой в общем оптимистический взгляд не только на все мировое целое, но даже и на ту же историю. Ведь оно верит тому же, - о чем говорит и Зосима, т.е. что с победою зла почти или вполне одновременно созреет и законченный плод добра в виде христианской общественности, которая где-то и как-то осуществляется.

И если победа зла закончится все же его неизбежной эмпирической смертью, совпадающей с концом истории, то для Церкви Христовой, как бы мала она ни была, закон смерти не будет иметь никакой силы.

Вообще взгляд на будущее христианства имеет свое выражение у До­стоевского не столько в положительном содержании замысла проведе­ния христианских начал жизни в сферу общественно-мирских отношений, сколько в противоположении его ложной безрелигиозной обществен­ности. Этот рост общественного зла также рисуется Достоевским, как в окончательной, так и предваряющих стадиях. Представление обществен­ной смерти постоянно предносится взорам Достоевского, как некий не­отвязный кошмар, иногда в страшных тонах общественного распада и войны всех против всех (сон Раскольникова в эпилоге), иногда в виде осеннего увядания жизни, какой-то бледной смертельной немочи (раз­мышления Версилова о безрелигиозном конце истории). Поскольку речь идет о конце истории, его представления, несомненно, туманны и неясны, но его ощущение хода этого процесса в современной жизни ярко и кон­кретно. Это ощущение и угадывание антихристова шествия наиболее выразилось у Достоевского в романе «Бесы». Именно в этом романе и в «Дневнике писателя» нашли себе наиболее полное выражение его общественно-религиозные взгляды и оценки.

Если религия определяет водораздел личной нравственности, осуще­ствляемой в индивидуально-личных отношениях, то она же определяет два основных пути в разрешении общественной проблемы. Как в личной морали Достоевский ясно почувствовал сведение всех вариаций поведе­ния к двум основным формам: «все позволено» и «все подчинено рели­гиозному закону любви и единства», точно так же и в плане обществен­ного созидания он ясно чувствует роковую дилемму: «с Христом» или «без Христа». Личность должна самоопределиться и в этом обществен­ном плане. Как бы ни была сильна и самобытна личность, она может иметь свой личный индивидуальный путь лишь в области индивидуаль­ных отношений, стремлений и оценок. В осуществлении же общественных форм жизни, т.е. в плане истории, она всегда подчинена основным факто­рам исторического процесса, его основным течениям. Здесь самоопреде­ление, личное творчество и ответственность заключаются почти исключи­тельно в выборе одного из основных течений. Однако, выбирать здесь гораздо труднее и, главным образом, потому, что полярная двой­ственность двух основных по глубине общественно-формирующих сил замаскирована разнообразными поверхностными течениями, а также частичными сходствами в том, что по глубочайшей своей сущности противоположно. Если особым даром личности является четкое осязание основной моральной дилеммы личного поведения, то эта же острота и четкость ее морально-религиозной интуиции обнаруживается и в сфере общественных проблем и отношений. Раскольников, Иван Карамазов, Версилов, Ставрогин, Шатов, - у всех у них выбор «с Богом» или «без Бога», «с Христом» или «без Христа» одновременно определяет, как их личные отношения и поведение, так и выбор того или иного обществен­ного русла. Если в области индивидуальных отношений почти все они, хотя бы теоретически, прошли через формулу «все позволено», то в сфере общественных путей почти все они прошли через так называемые «женевские идеи». «Женевские идеи», это, по меткому определению Версилова, «добродетель без Христа», «идеи или, лучше сказать, идея всей теперешней цивилизации». Конечно, эта добродетель - общественная - самоотверженная забота о благе человечества. Достоевский обыкновен­но не изображает, как прониклись его герои этими идеями. Он пред­ставляет их читателю уже прошедшими через них, прошедшими обыкно­венно где-то там, за границей, во Франции, Швейцарии, Америке. Если про них нельзя сказать, что они все побывали там, то, несомненно, все они побывали под властью этих идей. Читатель обыкновенно застает уже их в кризисном колебании выбора или, что более характерно для героев Достоевского, в периоде отречения от этих идей. Следует признать, что мотивация этого отречения в переживаниях героев Достоевского далеко не так ясна и подробно развита, как в области индивидуально-моральной проблемы. Дело в том, что те герои Достоевского, ум которых затронут общественной проблемой - Ив. Карамазов, Версилов, Ставрогин - вовсе не являются вполне определившимися в религиозном отношении. И, однако, все они от женевских идей брезгливо отворачиваются. Почему? «Пошло», «тошнотворно», «скучно», «лживо» - говорят они всеми своими минами, позами, действиями, отчасти и словами. Какие бы они ни были - с Христом или без Христа, - но всякая фальсификация им все же претит. Вообще рационализация и мотивировка отречения от «женев­ских идей» исходит уже от самого Достоевского. Роман «Бесы», а по преимуществу главный в них деятель по рецепту «женевских идей», Петр Верховенский, и есть такая мотивировка. Именно на этом персонаже обнаруживает Достоевский, что сердцевиной общественного служе­ния подобных людей является по существу вовсе не благо человечества, не любовь к людям и даже не общественный идеал, а именно мой идеал, мой план и его осуществление, или, по крайней мере, наш идеал, наш план. Все дело не в людях и не в человечестве и его благе, а в торжестве «м о е г о» и «нашего», хотя бы для этого торжества нужно было бы сделать гекатомбу из всего человечества. Правда, в рома­не Верховенский перешагивает лишь через труп Шатова, настоящим убий­цей которого и является; однако, он проделывает это так легко и без­заботно, что нет сомнений, что все его служение общественным целям происходит на почве полного внутреннего душевного опустошения и на основе одного лишь горделивого самообольщения: «я лучше других, я сделаю лучше других». Вообще все почти сотрудники Верховенского внутренне опустошенные люди. Как в индивидуальном срыве, в амо­рализме человек одержим своим двойником, так в срыве общественном он руководим девизом: «цель оправдывает средства»; действуют уже не люди, а какие-то одержимые бесами, про которых остается только воскликнуть: «сколько их, куда их гонит». Из всей этой бесовской кутерьмы выбирается на твердую дорогу один лишь Шатов. Характерно, что как Раскольников через соприкосновение с сознанием народа, как целого, выходит из душевного кризиса аморализма, так же точно Шатов освобождается от атеизма через веру в «народ-богоносец». Для него на­род «тело Христово», и через это тело он познает сначала Христа, а затем Бога. Душевный процесс опознания бесовщины у Шатова наиболее адекватен тому же процессу в сознании самого Достоевского. В душев­ном кризисе Ставрогина выбор общественного пути слишком осложнен выбором лично-индивидуального пути. Безбожный путь общественного служения им, несомненно, преодолен, но в области лично-индивидуаль­ного поведения он все еще находится под властью злой силы. В этом причина его расхождения с Шатовым.

Религиозное значение романа «Бесы» не исчерпывается разоблачением истинной природы «женевских идей» и общественного служения под их флагом. В этом же романе находятся неясные, но все же многозначитель­ные проблески тех интуиций, которые уже относятся к области чисто теоретических религиозных представлений. Их выразительницей является хромоножка, формальная жена Ставрогина. Впрочем, в данном случае она говорит со слов одной старицы; «Богородица - великая мать сыра- земля есть», научает ее последняя. В эти мимоходом брошенные слова вложена одна из задушевных идей Достоевского, которую он по-иному выражает и в «Братьях Карамазовых» через Зосиму и Алешу. Зосима говорит: «люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и не­устанно, ненасытно люби». И Алеша следует этому завету старца, но неумышленно и не думая, а повергаясь на землю с какой-то экстатической интуицией, как к живому существу, после сна о «Кане Галилейской». Взаимная связь этих трех мест ясно выражает одну мысль: земля живое существо, и притом существо мира горнего, отожествляемое старицей с Богородицей. Для читателя, конечно, естественно пройти мимо всего этого: «мало, что взбредет на ум экзальтированным людям». И, однако, мимо этого нельзя пройти, если принять в расчет, что та же мысль про­рывается в последнее время иными путями и по существу находится в плане последних религиозных откровений А.Н. Шмидт и отчасти Вл. Соловьева. Идея ипостасного женского начала, то отожествляемая с Цер­ковью, то с Софией Премудростью Божией, то с душой мира, слишком настойчиво стучится в сознание наиболее чутких религиозных мистиков и мыслителей последнего времени, чтобы не видеть в ней проблеск какого-то нового откровения догматического характера. Неясность и туманность имеющихся в этой области отожествлений и различений, трудность установить границы между отдельными персонификациями этих высших начал мира и человечества, нисколько не дискредитирует эти проблески. Человеческий опыт вообще чужд тому, что для высших форм бытия является характерной особенностью, а именно, слиянности личных начал, благодаря которой одно является в каком-то отношении и многим, а многое одним. Эта своего рода как бы переливчатость высших форм бытия друг в друге есть нечто непостижимое для нашего опыта раздробленного и разъединенного эмпирического мира, а потому и нечто непостижимое для адекватного мысленного выражения. И, однако, об этом недоступном твердо и уверенно говорит откровение и религиозная мысль не одного лишь христианства, а и других религий. Новизна прозрений Достоевского, Соловьева и Шмидт заключается лишь в том, что дело идет именно о женском начале и устанавливаются новые персонификации. Нельзя не сопоставить с этим и чисто философские построения, относящиеся отчасти к той же области и особенно созвучные с той формой интуиции, которую мы находим у Достоевского. Мы имеем в виду своеобразную и до сих пор несправедливо пренебрегаемую религиозную философию Фехнера, известного больше лишь в качестве автора по существу малозначащего психологического закона. Основной мыслью Фехнера как раз и является признание небесных светил и, в частности, земли одушевленными личными существами. Ни по характеру своего творчества, ни по происхождению своих теорий, Фехнер не имеет с Достоевским ничего общего. Тем значительнее это совпадение крупного философа с художником, постигавшим религиознуо истину чисто ин­туитивным путем. Вообще в художественных интуициях Достоевского очень много пророческого или, во всяком случае, предвосхищающего новое. И в этом смысле его произведения в наше время обладают гораздо большею жизненностью и более доступны для понимания, чем в его время.

Как мы уже упоминали, особенностью религиозного сознания Достоев­ского является его устремленность к земле. Он больше думает о земных задачах и путях религиозной идеи, чем о ее потусторонней цели. И по­скольку эта направленность его религиозного интереса относится к объемлющему целому земной истории, и притом, как законченному циклу, приближающемуся к своему последнему акту, его художественное творчество и отчасти публицистика находится в сфере тех проблем, которые в теоретической философии относятся к философии истории, понимаемой в религиозном смысле. Наиболее характерным для Достоевского является именно пророческая интуиция его о завер­шенности исторического процесса в смысле одновременного созревания добра и зла. Здесь мы опять не можем не привести в связь творчество Достоевского с богословием и философией религии Вл. Соловьева. Их угадывания в принципе до чрезвычайности совпадают и относятся друг к другу отчасти как продолжение к началу, отчасти же как теоретическое разъяснение к интуитивным постижениям. Достоевский, подобно Со­ловьеву, острее других почувствовал то взаимоотношение добра и зла в человеческой истории, которое совпадает с религиозным понятием соблазна. Вопрос вдет, конечно, не о соблазнах личной воли, а о сверхличном, относящемся к общественным идеалам. По мысли До­стоевского, исторический процесс в своем религиозном содержании про­текает в роковом соблазне морально-общественными ценностями, кото­рые по форме совпадают даже и с христианством, но лишь наполнены иным внутренним содержанием. Эта мысль получает свое наиболее яркое выражение в «Легенде о великом инквизиторе», этой вставке в «Братья Карамазовы», имеющей в то же время значение вполне самостоятельного произведения. Эта легенда имеет, несомненно, в виду соблазн католиче­ской церкви. Но по тому смыслу, который в нее вложен, она далеко вы­ходит за пределы одного лишь исторического прошлого. В сущности, это продолжение того же соблазна и ложного пути католичества в бу­дущем дано Достоевским в замечательном отрывке из «Дневника писателя» за март 1876 г., озаглавленном: «силы мертвые и силы грядущие». Здесь, в набрасываемых перспективах союза папы римского с новой на­рождающейся силой демоса, в перспективах подмены истинного Христа ложным, на все готовым и на все согласным, опять-таки поразительное совпадение того, что предвидел Соловьев в своей повести об Антихристе. Правда, Соловьев, предрекает частичную измену Христу всех трех цер­квей. У Достоевского слишком подчеркнутая антипатия к католичеству, чтобы его не выделить. Нельзя, однако, не признать, что эта антипатия основана на слишком резко выраженных в истории фактах постоянного соблазна католичества земною властью. Но не это выделение или уравне­ние католичества существенно во всем этом вопросе, а то, что на судьбе католичества Достоевским необычайно ясно вскрыты универсальные принципы соблазна, которые по существу одни и те же, обращаемся ли мы к церковной или вне-религиозной политике. Несомненно лишь, что измена католической церкви была первым и самым роковым, по неиз­бежности своих последствий, срывом христианства с правильного пути. Здесь именно враждебное христианству начало забралось в самую сердце­вину его телесного организма и соблазнило именно возглавление земной церкви в лице папы и высшей церковной иерархии. На почве этого со­блазна и произошла первая измена внутреннему содержанию христиан­ства и тот распад религиозного сознания, который породил реформацию со всеми ее последствиями и отголосками, а, главное, породил массовое отпадение от религии тысяч и миллионов верующих. Но антихристово начало истории, разделив человека с Богом, распространило свой «ме­тод» действия на оба обособившиеся фронта. Оно, несомненно, активно и в том стане, который имеет на своем знамени распятого Христа, сбивая его на старые, осужденные всем ходом истории, пути католичества. Но наибольшие завоевания делает оно, конечно, в противоположном лагере. Здесь соблазн внешними достижениями культуры проявляется во всей силе, не сдерживаемый никакими противодействиями со стороны учения евангельского, и, что важнее всего, распространяется на массы, тогда как там он отравляет сознание, главным образом, лишь власть имеющих. Но по существу, соблазн этот везде одинаков. Это тот же тройственный со­блазн властью над природой (техника и «чудо»), властью над человеком и экономическим устроением («хлебом»), который предстоял в дьяволь­ском искушении в пустыне перед началом земного служения Христа. Но то, что отверг Христос, постоянно принимает изменяющее ему челове­чество, принимает в разнообразных формах и выражениях. Если в «Ле­генде о великом инквизиторе» мы имеем разоблачение основной и общей формы этого соблазна, то к вариациям его Достоевский обращается многократно и по разным поводам, как в своих романах, так и в «Дневнике писателя». Если в «Бесах» срывается маска с общественного служения человечеству «мимо Христа», обнаруживается гнилая сердце­вина лишь в теории возвышенных «женевских идей», то в разнообразных публицистических выступлениях Достоевский то тут, то там ловит обще­ственную жизнь, ее пленяющие и одурманивающие лозунги, на фальши­вых шагах обнаруживает внутреннюю ложь в различных общественных «вывесках» о правде, справедливости и общем благе. Больше всего обрушивается он, конечно, на то, что в его эпоху именовалось «либера­лизмом».

Характерен в этом отношении его специфический интерес к суду при­сяжных, и именно к той стороне судебного процесса, которая наиболее отражала либеральную тенденцию его времени, к делу защиты. Красно­речивый адвокат - постоянная мишень выпадов и злостных сарказмов Достоевского. Казалось бы, это диссонирует со всем остальным содержа­нием его религиозности, с его снисходительностью и пониманием греха и преступления. Но этого, конечно, нет. Достоевский снисходителен лишь в плане религиозного суда и осуждения, но вовсе не уголовного государственного. Ведь он приемлет грех лишь со всею полнотою его религиозных последствий, т. е. с наказанием и раскаянием. И нарушать органическую связь этих трех моментов, в чем он видит как бы главную роль защитника, есть для него именно с религиозной точки зрения величайшее зло и развращение. Но, кроме того, здесь есть нечто, что возмущает его в гораздо большей степени, а именно - некоторый вид общественно-санкционированной лжи. По виду дело защиты есть дело человеколюбия. Но именно «по виду» - возмущается Достоевский. В основе своей она чаще всего не имеет с ним ничего общего, потому что, защищая преступление, она обвиняет или ставит вне защиты постра­давшего. С особенным душевным надрывом следит Достоевский за про­цессами по преступлениям, направленным на детей. Здесь для него защитник становится сам преступником по отношению к пострадавшему ребенку. Судебный процесс в его либеральной форме есть лишь одна из масок, срываемых Достоевским с внешне пленительного прогрессивного либерализма. Но, конечно, таких масок множество, и притом во всех лагерях, партиях и направлениях. Их совлечение - одна из основных за­дач художественной и публицистической деятельности Достоевского. Он не выделялся бы этим из среды многих других писателей Европы и России, если бы делал это случайно, не руководимый одной общей тен­денцией и мыслью. Особенностью Достоевского именно и является его сознание внутреннего единства всех видов лжи и обмана. И эта особен­ность проистекает из его общего религиозного восприятия истории и со­временной жизни, из его осознания ее конца и ее религиозного смысла.

Осмысливание исторического процесса с точки зрения внутреннего раскола единого богочеловеческого процесса, порожденного средне­вековым католичеством, разоблачение соблазнов зла, распутывание тех предательских узлов, в которые связаны человеческой и нечеловеческой хитростью добро и зло различных ценностей и порядков - основная и наиболее насущная тема религиозной мысли настоящего и будущего. Для развития этой темы в надлежащей ясности до сих пор еще не было достаточно исторического опыта и материала. В настоящее время она назрела, и в смысле своей возможности, и в смысле своей необходимости. Без ясной аналитической работы в этом направлении, - работы теоретической мысли и непосредственной интуиции совести, - без рассечения роковых связей добра и зла, толкающих мало чуткую совесть и столь же нечуткие умы на ложные шаги, невозможно практическое разрешение религиозно-общественной задачи, переданной подготовительной эпохой прошлого завершающему будущему. Трудно сказать, хуже или лучше современное человечество человечества прошлого. Но одно можно сказать уверенно: никогда человеческая совесть и ум не были так за­путаны в своих исканиях хитросплетениями добра и зла. Теоретическое и практическое разъединение этих хитросплетений составляет неотложную задачу деятельного христианства. Если эта задача именно теперь по­ставлена и именно теперь доступна разрешению, то несомненно, что Достоевский не только нас к ней подвел, но и дал громадной ценности интуитивные постижения, облегчающие для религиозной воли и мысли эту трудную работу. В этом состоит его историческое значение для религиозной жизни не только России, но и всего человечества.