Религиозная радость жизни дает высшую гармонию, лежащую за границами этических полюсов. Но принцип жизни делает лишь половину дела.
- Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.
Принцип жизни есть половина дела, потому что все же он не уничтожает внутреннего различия добра и зла, нравственной высоты и нравственной низости, все же изнутри дисгармония остается непримиренной. Этот остаток примиряется, по-видимому, по принципу красоты: в обоих полюсах может быть одна и та же красота. - Красота - это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и во истину, во истину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей... Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей...
Красота обоих полюсов это не то же, что отмеченное выше психологически-случайное совмещение дисгармонирующих сторон - «прикасание ко всему» святых душ и искры добра, сохраненные в смраде падения. Теперь речь идет о принципиальном примирении полюсов, о совпадении их в их последних пунктах. То совмещение, например, означает, что и преступник, несмотря на свое преступление, удерживает в своей душе что-нибудь доброе, какие-нибудь добрые чувства, добрые мысли, любовь к кому-нибудь, а это принципиальное примирение значит то, что само преступление может быть совершено во имя добра, ради каких-нибудь высших побуждений, что возвышенная любовь к человечеству, смело доведенная до последних выводов, приводит к преступлению препятствий, что преступление разрешается «по совести», с ее санкцией, с религиозным освящением. Преступники, носящие в своей душе какую-нибудь любовь к добру, несмотря на падение, были давно известны, а мысль о разрешении преступления по совести «впервые» пришла Раскольникову.
- У меня тогда одна мысль выдумалась, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал...
Так вот в таком принципиальном значении для примирения разных полюсов Достоевский и применяет идею красоты. Добро, помимо чувства долга, которым оно определяется, содержит в себе и красоту, но и зло, в своих сознательных и крайних проявлениях, содержит ту же красоту.
В самой священной книге сказано: «Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».
Теплохладность, вялое служение добру, когда человек не смеет поднести к своим устам отравленный кубок зла, но не может и всецело прилепиться к добру, - эта теплохладность имеет в себе что-то абсолютно отвратительное. Напротив, в решительной холодности, в решительном служении земле, в решительном поклонении злу - есть что-то эстетически-великое, захватывающее душу, увлекательное.
Воплощение этой всепримиряющей красоты в душе человека, в душе избранных людей, некоторых «особенных» людей, чувствующих одну и ту же красоту в обоих полюсах и как бы пророчествующих грядущее мировое примирение добра и зла - более всего привлекало к себе внимание Достоевского.
О Раскольникове Разумихин говорит:
- Точно в нем два противоположные характера поочередно сменяются.
Князь Мышкин любит одновременно Настасью Филипповну и Аглаю «двумя разными любвями», т. е. Настасью· Филипповну любит жалостью, и по жалости хочет жениться на ней - «так только просто жениться», а Аглаю в то же время любит муже же нскою любовью.
- Я люблю Настасью Филипповну всей душой!
- И в то же время уверяли в своей любви Аглаю Ивановну?
- О, да, да!
- Как же? Стало быть, обеих хотите любить?
- О, да, да!
Версилов тот же тип. Он говорит о себе:
- Я бесконечно силен непосредственною силою уживчивости с чем бы то ни было. Меня ничем не разрушишь, ничем не истребишь и ничем не удивишь. Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время.
Преимущественно Версилов чувствует это «соприкосновение противоположностей» в области любви: у него тоже две любви - одна к Софье Андреевне, матери «подростка» («более, так сказать, гуманная и общечеловеческая любовь, чем простая любовь») и другая к иным женщинам, например, к Катерине Николаевне (любовь простая, страстная).
В один из переходов от одной любви к другой, он говорил Софье Андреевне:
- Прощай, Соня, я отправляюсь опять странствовать, как уже несколько раз от тебя отправлялся... Ну, конечно, когда-нибудь приду к тебе опять - в этом смысле ты неминуема.
И вот как он изображает свое внутреннее состояние при этом:
- Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, - мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда превеселую вещь; и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил хотите. Я знал, однажды, одного доктора, который на похоронах своего отца, в церкви, вдруг засвистал...
Версилов взял в руки образ и изо всех сил ударил его об угол печки: образ раскололся ровно на два куска.
Тоже у Версилова и в других отношениях: «всемирное боление за всех» и самый неприкрытый эгоизм, высота порывов, сила веры, вериги - и клокотание· страстей, атеизм...
Одновременное ощущение двух бездн - это вся природа и Дмитрия Карамазова. Психолог-прокурор, рассуждая о характере Дмитрия Карамазова, о его способности к благородным порывам и к отвратительным поступкам, находит эту способность наиболее открывающею глубины его души. - Обыкновенно в жизни бывает так, что при двух противоположностях правду надо искать посредине; в настоящем случае это буквально не так. Вероятнее всего, что в первом случае он был искренно благороден, а во втором случае также искренно низок. Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, Карамазовские, способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения... Ощущение низости падения так же необходимо этим разнузданным, безудержным натурам, как и ощущение высшего благородства... Именно им нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны в один и тот же момент, - без того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше не полно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы все вместим и со всем уживемся!
Николай Ставрогин - тот же тип и при том наиболее яркий, наиболее рельефно-выраженный. Душа его души - «жажда контрастов». Он был способен к самому возвышенному великодушию, и в то же время в его душе таилась злоба, холодная, спокойная и разумная, стало быть, самая отвратительная, самая страшная, какая может быть. В одно и то же время он насаждает в сердце Шатова Бога и родину, проповедует ему фанатическую идею народа-богоносца, и в то же самое время, в те же самые дни, отравляет сердце Кирилова ядом решительного атеизма. Он не знал различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества, - в обоих полюсах он находил совпадение красоты, одинаковость наслаждения. Накануне своей смерти, своего самоубийства, он признавался любимой девушке:
- Я пробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, «чтоб узнать себя». На пробах для себя и для показу она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке (с Лебядкиной) публично... Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Идея всепримиряющей силы красоты, эстетического совпадения полюсов, одинаковости наслаждения в добре и зле - есть одна из самых смелых идей, какие только могли зародиться в душе Достоевского.
И что же - имеем ли мы в этой идее окончательное примирение противоположностей, дает ли она последнюю гармонию, можно ли считать высший синтез достигнутым?
Мы не имеем оснований отвечать на этот вопрос утвердительно. Действительного синтеза противоположностей красота не дает. Это мы с несомненностью можем установить на всех «необыкновенных людях» Достоевского, в которых обнаруживается совпадение противоположностей.
Все «необыкновенные люди», носители одинаковости наслаждения в обоих полюсах, могут быть разделены на три разряда. В первых двух разрядах дисгармонирующие стороны представлены неодинаково, не с равною реальностью, но так, что или добро действует лишь в виде головных идеалов, в виде пустых отвлеченных мечтаний, зло же проявляется в сочных красках, в глубоких страстях, или, напротив, земные чувства и злые помыслы шевелятся в душе слишком слабо, теоретически бесцветно, отвлеченно, тогда как любовь к добру всецело и прочно владеет душою. Лишь в третьем разряде «необыкновенных людей» мы наблюдаем равную силу обоих полюсов. Итак, первый разряд - люди с реальною наклонностью к земле и отвлеченными мечтами о возвышенном и прекрасном; второй разряд - люди с реальным устремлением к небу и с слабым чувством земли, с отвлеченною мыслью о зле; третий разряд - люди с равным наклоном к добру и злу.
Первый тип - герой «подполья» и Дмитрий Карамазов. Вот исповедь первого.
- Кончалась полоса моего развратика и мне становилось ужасно тошно... Но у меня был выход, все примирявший, это - спасаться во «все прекрасное и высокое», конечно в мечтах. Мечтал я ужасно, мечтал по три месяца сряду... Я делался вдруг героем... Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами. Бывали мгновения такого положительного упоения, такого счастья, что даже малейшей насмешки внутри меня не ощущалось, ей Богу. Была вера, надежда, любовь. Я слепо верил тогда, что каким-то чудом, каким-нибудь внешним обстоятельством все это вдруг раздвинется, расширится - и вот я выступлю вдруг на свет Божий, чуть-ли не на белом коне и не в лавровом венке. Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то, в действительности, очень спокойно занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, средины не было. Это-то меня и сгубило, потому что в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой прикрывал собою грязь. Замечательно, что эти приливы «всего прекрасного и высокого» приходили ко мне и во время развратика, и именно тогда, когда я уже на самом дне находился, приходили так, отдельными вспышечками, как будто напоминая о себе, но не истребляли однако ж развратика своим появлением; напротив, как будто подживляли его контрастом... Но сколько любви, Господи, сколько любви переживал я в этих мечтах моих, в этих «спасеньях во все прекрасное и высокое»; хоть и фантастической любви, хоть и никогда ни к чему человеческому на деле не прилагавшейся, но до того было ее много, этой любви, что потом, на деле, уж и потребности даже не ощущалось ее прилагать...
Таков и Дмитрий Карамазов. Он всю свою жизнь, «с диогеновым фонарем», ищет благородства и вместе с тем живет жизнью безалаберною, безобразною, пьяною, грязною. Он говорит о себе, о своей прожитой жизни Алеше: «любил разврат, любил и срам разврата, любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое? Сказано - Карамазов!» Дмитрий Федорович - сладострастно-злое насекомое. Идеал Мадонны, который он носит в своей душе вместе с этим содомским идеалом, глубоко запрятан в его сердце, выглядывает оттуда робко и бездейственно. «Когда мне случалось погружаться в самый, в самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда стихотворение о Церере читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами»... Так действительно жил. Дмитрий Федорович. Впрочем, в те дни свои, которые описываются в романе, он переживает под громом особых обстоятельств нечто новое, - он переживает возрождение, воскресение. «Брат, говорит он Алеше, находясь в тюрьме, - я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил. Воскрес во мне новый человек! Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром».
От Дмитрия Карамазова, одновременно ощущавшего две бездны, чрез героя подполья, чрез князя Сокольского, мы постепенно спускаемся к Мармеладову, Келлеру, Лебедеву, которые не знали никаких бездн, но жили просто в. грязи, сохраняя смутное воспоминание и о царстве Божием, которые не могли подниматься на высоту своих искр, на высоту своих добрых минут, единственно от нравственной слабости, от бессилия пред требованиями общественной среды. Этим Мармеладовым недостает просто культурности, для них все их спасение, маленькое, обывательское спасение, придет от общественной эволюции, от развития экономических и социальных условий. Не боги же обжигают кирпичи, и не религия нужна, чтобы излечить человека от алкоголизма, дебоширства, ростовщичества, мошенничества. Это легко видеть; но примечательно, что переход от необыкновенных людей двойных полюсов к этим слабеньким и пьяненьким совершается с поразительною постепенностью, - указать границы между ними решительно нет никакой возможности. И широта Дмитрия Карамазова имеет в себе слишком много стихийно-некультурных элементов, она всецело от его нравственной слабости, от его душевной распущенности. Личные добрые задатки и дикость среды, высота отвлеченных идеалов и сила социальной неустроенности - таковы родники его внутренней трагедии. Очевидно, первый разряд необыкновенных людей ни на один шаг не выводит нас за пределы стихийно-психической совместимости разных душевных слоев, ни на одну пядь не подвигает нас к высоте принципиального примирения полюсов. Дмитрий Карамазов весь от стихийно-прошлого, и ничего в нем нет принципиально-грядущего. То же самое нужно сказать и об остальных двух разрядах.
Второй разряд - люди с реальным устремлением к небу и с слабым чувством земли, с отвлеченною мыслью о зле. Таковы - князь Мышкин, Раскольников, Кирилов.
Объясняя Евгению Павловичу о своих «двух любвях» к Настасье Филипповне и к Аглае и давая ему поручение о чем-то переговорить с Аглаей, растолковать ей, что он, женясь на Настасье Филипповне, нисколько не противоречит своей любви к Аглае, князь высказывает вместе с тем и невольное чувство какой-то вины.
- О, да, я виноват! Вероятнее всего, что я во всем виноват! Я еще не знаю, в чем именно, но я виноват... Тут есть что-то такое, чего я не могу вам объяснить, Евгений Павлович, и слов не имею, но... Аглая Ивановна поймет! О, я всегда верил, что она поймет.
- Нет, князь, не поймет! Аглая Ивановна любила как женщина, как человек, а не как... отвлеченный дух. Знаете ли, что, бедный мой князь: вернее всего, что вы ни ту, ни другую никогда не любили!
Настасью Филипповну любовью-жалостью князь любил, но простою любовью князь не любил ни Настасью Филипповну, ни Аглаю. И в этом была его вина, и отсюда его «две любви», в которых он не мог разобраться.
- А до женского пола вы, князь, охотник большой?
- Я н-н-нет! Я ведь... Вы, может быть не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю.
Вот откуда вина князя. Живой-святой во всех отношениях, князь в единственном отношении оказался мертвой мумией - в том отношении, в котором он раздвоился, раскололся на два полюса, в отношении к женщине.
Совмещение двух полюсов, «двух любвей» в одном сердце в данном случае служит несомненным свидетельством природной немощи, ненормальности.
Что о князе Мышкине, то же самое следует сказать и об Алеше Карамазове. В нем мы видим в сущности одно небесное, духовное. Если он говорит о себе Лизе, что «он до многого прикоснулся», что он понимает страшную злобу людскую, то ведь это слова, только слова, которые не подтверждаются ни одною черточкой в ходе романа. Равным образом и его любовь к Лизе Хохлаковой, несмотря на поцелуй, есть любовь какая-то детская, бескровная. Не по-детски развитая Лиза просто говорит ему однажды: «Вы в мужья не годитесь. Я за вас выйду, и вдруг дам записку, чтобы снести тому, которого полюблю после вас (напр. Ивана Федоровича). Вы возьмете и непременно отнесете, да еще ответ принесете». Такая бескровная, безревностная любовь не удовлетворяет Лизу...
Ту же самую немощь, что у князя Мышкина, - совершенно в другом отношении, в отношении к преступлению, мы наблюдаем и в Раскольникове. Конечно, эта немощь, немощь к преступлению, - одна из тех, в которых совершается сила Божия, но для эстетики не существует этической точки зрения, она только знает два полюса и одинаковость наслаждения в них, - и нам достаточно в этом месте отметить лишь бледность одного из полюсов. Раскольников - глубокий человеколюбец. Любовь к людям пронизывает его до мозга костей. Напротив, способность к преступлению в нем чисто-теоретическая - «книжные мечты, теоретически-раздраженное сердце». Поэтому никак не случайно то, что Раскольников преступления не выносит. Его преступление для добрых целей это - скороспелое смешение доброго сердца с головною теорией.
У Кирилова головной, выдуманный (внушенный Ставрогиным) атеизм соединяется с самым добродушнейшим, добросердечием. Этот атеист, решивший убить себя, единственно чтобы доказать своеволие (первое атеистически-теоретическое самоубийство, как у Раскольникова первое теоретическое преступление), и в то же время зажигающий лампадку, потому что «старуха любит», забавляющий мячиком ребенка и радующийся рождению младенца у Шатовых, этот атеист, которого «села идея» - самое тяжелое, самое жалкое создание художественного творчества.
Теперь обратимся к третьему разряду необыкновенных людей. Это - Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов и особенно Ставрогин. У них равный наклон к тому и другому полюсу. Но это «преудобнейшее» приспособление ко всяким обстоятельствам далеко не может быть признано вершиной человеческого развития. Одинаковость наслаждения в обоих полюсах, при более внимательном наблюдении, оказывается не идеальным соединением, а стихийно-хаотическим смешением, которое может быть одобрено разве только пошлым житейским благоразумием. Это не идеальная, вершина, это - жалкая пошлая средника, не смеющая пристать ни к тому, ни к другому берегу. Герой подполья проницательно рассуждает об этой отвратительной черте наших «романтиков». У нас «надзвездных натур» не водится «в их чистом состоянии». Наши романтики умеют отлично обделывать свои делишки, всему уступят политично, все обойдут, умеют соединить надзвездные мечтания с казенными квартирками, пенсиончиками, чинами; их главная забота - сохранить себя, «сберечь свою душу», как ювелирскую вещицу какую-нибудь. Вот что означает эта «способность к самым противоречивейшим ощущениям»; вот почему наши «широкие» натуры, даже при самом последнем падении, никогда не теряют своего идеала.
Под эту мерку Версилов вполне подходит. Он сам сознается в своем благоразумии.
- Я бесконечно силен непосредственною силою уживчивости с чем бы то ни было, столь свойственною всем умным русским людям («умным романтикам») нашего поколения. Меня ничем не разрушишь, ничем не оскорбишь и ничем не удивишь. Я живуч как дворовая собака. Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время - и, уж конечно, не по моей воле. Но тем не менее знаю, что это бесчестно, главное потому, что уж слишком благоразумно...
Влюбленный в Версилова и вдумчиво наблюдающий его «подросток» приходит к выводу, что «Версилов ни к какому чувству, кроме безграничного самолюбия, и не может быть способен».
Но можно видеть, что поставление себя в центре мироздания при несоответствующей фактической силе, импонируя душам слабым и мягкосердечным, повергая их в восторженное благоговение, должно казаться смешным для наблюдателей более самобытных. Смешно это срединное смешение крайностей, эта благоразумная уживчивость, столь не соответствующая высоким претензиям.
- Мне всегда казалось в вас что-то смешное.
Это говорит Версилову Катерина Николаевна.
Князь Мышкин, Раскольников, Кирилов, Дмитрий Карамазов не смешны , а Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов, Ставрогин смешны и смешливы: смех ходит за ними по пятам, как зеркало, отражающее их срединную пошлость.
Что такое Иван Карамазов при всей дерзости своего религиозного сомнения, при всей смелости своего этического отрицания, внушающий восторженное благоговение экзальтированным женщинам и рабскую преданность фанатикам-лакеям Смердяковым? Этот лакей-Смердяков, родственный Ивану Карамазову по духу (и по плоти), так определяет характер своего «идола»:
- Умны вы очень-с. Деньги любите, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить, и чтобы никому не кланяться, - это пуще всего-с.
Любовь к покою и гордость - это две основные черты в характере Ивана Карамазова, и та и другая говорят о срединной пошлости его. Эти характеры не могут не быть гордыми, тщеславными.
Еще с большею яркостью, чем в лакее Смердякове, характер Ивана отражается в его кошмаре-черте, этом «воплощении его мыслей и чувств, только самых гадких и глупых». Это именно «пошлый черт», отвратительный по своей мещанской срединности, по своему лакейству.
- Я никогда не был таким лакеем! Почему же душа моя могла породить такого лакея?
Да в том-то и дело, что Иван всегда был таким лакеем. Его гордый ум, блуждающий от одного полюса к другому, так как ему, как избранному, все позволено, - его гордый ум служит лишь фоном, на котором вырисовывается его лакейская пошлость. В самую важную минуту своей жизни, когда Смердяков, гипнотизируя его, условливался с ним об убийстве отца, «он (Иван Федорович) вдруг, к удивлению Смердякова, засмеялся и быстро пошел в калитку, продолжая смеяться». На следующее утро, уезжая в Чермашню, как того желал Смердяков, он прощался с ним «с каким-то нервным смешком»...
Свидригайлов, человек «эстетики и комфорта», пришел путем собственного опыта к выводу: «беда быть широким без особенной гениальности». Беда в широте, превосходящей меру фактической силы, а это может случиться при всякой степени силы, потому что всякую степень силы может превзойти еще большая степень широты, претензий, гордости. Последние дни и последние часы, в которые мы застаем Свидригайлова, поражают и угнетают душу читателя беспросветною серостью, беспроглядным туманом мелкого непрерывного дождя: все возможно, все испытано, но ничто не доходит до последней глубины души, все скользит по ее поверхности, ко всему потерян вкус. И такова была вся его жизнь: ни к чему никогда не имел ненависти, даже мстить не желал, но не испытывал и всеохватывающей любви; спорить тоже не любил, не горячился... Серо и бесцветно!
Но особенно выпукло эта лакейская пошлость вырисовывается в лице Николая Ставрогина.
Его сила на пробу - для себя и для показу - оказывалась беспредельною. Но эта беспредельность именно не природная, а искусственная, рассудочная и, главным образом, показная. По-видимому, он вынес пощечину с тем же величием, как и князь Мышкин, но извнутри это были два совершенно разные явления. У князя Мышкина это было непосредственно и природно, а у Ставрогина искусственно, намеренно, «ретортно» (как сказал бы герой подполья). У князя совершенно не было гордости, по замечанию Аглаи, а Ставрогин был непомерно горд, мелочно-тщеславен, самодовольный аристократ выше среднего порядка, мещанин-аристократ, лакей-аристократ.
- Вы атеист, говорил Ставрогину Шатов, - потому что вы барич. Вы потеряли различие зла и добра, потому что перестали свой народ узнавать... Я тоже барич, сын вашего крепостного лакея Пашки...
Не верить в Бога по гордости, отрицать различие добра и зла по аристократическому самодовольству, - да может ли быть что-нибудь пошлее этого! «Я не верю в Бога, в которого верит простой народ, я не признаю общеобязательного долга, потому что у меня брюки лучшего, чем у других, покроя!» Только лакейская, смердяковская душа может так рассуждать, только лакей может не понимать, что различие какой бы то ни было меры ничтожно пред бесконечностью.
- Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся. К вам никто не подойдет потрепать вас по плечу. Вы ужасный аристократ.
Так говорил Ставрогину Петр Верховенский в восторге идолопоклонничества, ни мало не подозревая, что он имеет пред собою отвратительного идола. Ставрогин боится, более всего на свете, показаться смешным: полная противоположность князю Мышкину.
И брак его на Лебядкиной тоже не от природы, а от гордых мыслей, от надрыва. Он объявляет о своем браке с Лебядкиной «с беспредельным высокомерием». Князь Мышкин чувствовал бы и поступил бы совсем иначе. И при всем своем презрении к обществу, Ставрогин желает смерти своей жены: сыграл роль и нужно· отделаться от чужой одежды. Он знает других женщин, принимая их ласки с равнодушием избалованного барченка, а может быть с бессилием истощившегося развратника...
И все, что ни делает Ставрогин, каждый его великолепный подвиг имеет балаганную основу, оказывается паясничаньем плохого актера. На дуэли с Маврикием Николаевичем он ведет себя героем: выдерживает выстрел противника и сам стреляет в сторону. Кирилову, его секунданту, без усилий удается показать ему, что он вел себя как балаганный Петрушка и что ему должно быть стыдно.
- Если мне, говорил Кирилов, легко бремя, потому что от природы, то, может быть, вам труднее бремя, потому что такая природа. Очень нечего стыдиться, а только немного... Вы не сильный человек.
При кажущейся силе, при показной силе, Ставрогин извнутри не сильный человек. Он именно «бродит с краю», вопреки противоположному мнению Шатова; он блуждает от одного берега к другому.
- Я ничтожный характер, признается он Кирилову.
Еще откровеннее высказывается он в письме к Дарье Павловне.
- Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю оттого удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны: руководить не могут. На бревне можно переплыть реку, а на щепке нет...
Беда Ставрогина, как и Свидригайлова, - широта натуры при внутреннем бессилии; его демон, как и черт Ивана Карамазова, - демон срединной пошлости: «это просто маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся».
Его беда в том, что он, обладая природою внутренне бессильною, лез однако в сильные люди, хотя и не признался в этом Кирилову. Снова скажем, совсем не в степени силы или бессилия тут дело, - он все-таки был очень сильный человек, - а в том, что его претензии превосходили его силу, что он искусственно, с надрывом, строил свою жизнь. Он жил не по природе, а по ретортным рецептам, рассудочно смешивал разные части. И поэтому он не имел непосредственности чувства, не отдавался всецело ни в ту, ни в другую сторону. Кирилов говорил о нем:
- Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует. (То же можно сказать и об Иване Карамазове).
Ставрогин имеет своего демона и свои «галюсинации»; имеет он и своего лакея, свою «обезьяну» - Петра Верховенского, как Иван Карамазов - Смердякова.
Петр Степанович Верховенский решительно на все способен: для него убить человека то же, что зарезать курицу. Он на все способен по страшной душевной пустоте, по деревянной бесчувственности, по ужасному подлому легкомыслию.
Петр Степанович связан с Ставрогиным так же неразрывно и так же совершает для него (преступления, как Смердяков для Ивана Карамазова.
- Я шут, говорил Верховенский Ставрогину, но вы - главная моя половина.
- Вы «ладья», старая вы, дырявая, дровяная барка на слом!
- Вы дрянной, блудливый, изломанный барченок!
Внешняя, показная сила не отвечала внутреннему бессилию Ставрогина. Он обладал громадной физической силой и был писаный красавец, но лицо его напоминало маску.
- Заговорите хоть раз в жизни голосом человеческим, молил Ставрогина Шатов.
Изломанность, несогласованность внутреннего и внешнего, блудливость - таков характер Ставрогина. И он сам, извнутри, лучше чем кто-либо, знает свою слабую, смешную сторону.
- Мне ужасно хочется смеяться, все смеяться, беспрерывно, долго, много. Я точно заряжен смехом...
И этот смех от Ставрогина передается всем близким к нему людям, всем, кто, обманутые им, его видом, благоговели пред ним, обожали его, кланялись ему, молились на него.
Сцена, когда Марья Тимофеевна, жалкая жена Ставрогина, признается, что считала его князем (например князем Мышкиным), а теперь видит его самозванство, - объясняет ему своим бредовым, исступленным, но глубоко проникновенным языком, что настоящий князь, сокол, не постыдился бы своей жены пред светом, что он не выносит поднятой на себя тяжести, что он не сокол, а филин, сова слепая, Гришка Отрепьев - эта сцена исполнена необычайного трагизма.
- Я вам должна признаться, говорила Ставрогину Лиза, - у меня укрепилась мысль, что у вас что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое, и... и в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде. Берегитесь мне открывать, если правда: я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь. Над Ставрогиным не смеется лишь Даша, которая заранее обрекла себя на роль сиделки, унизительную и унижающую Ставрогина.
Мы видим, что все «необыкновенные люди», возвышающиеся до всепримиряющей силы красоты, до одинаковости наслаждения в обоих полюсах, все они, всех разрядов, на самом деле не достигают той высоты, на которую «лезут», не доходят до идеальной гармонии, - все они суть психические типы и не имеют в себе ничего принципиально-пророческого, все они продукт сложных условий культуры, а не предвосхитители грядущего, все они относятся к прошлому, а не к будущему.
- Я тысячу раз дивился - говорит «подросток» - на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совершенно искренно. Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость, - вот вопрос.
Может быть ни то, ни другое. Вот как на этот вопрос отвечает В. С. Соловьев.
- «Россия - великая окраина Европы в сторону Азии. При таком своем окраинном положении отечество наше естественно гораздо более прочих европейских стран испытывает воздействие азиатского элемента, в чем и состоит вся наша мнимая самобытность. У нас изначала, а особенно со времен Батые, азиатский элемент в природу вошел, второю душою сделался, так что немцы могли бы про нас со вздохом сказать:
Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust,
Die eine will sich топ der andern trennen.
Совсем отделаться от своей второй души нам невозможно, да и не нужно - мы ведь и ей тоже кое чем обязаны, но чтобы в такой коллизии не разорваться нам на части, необходимо, чтобы решительно одолела и возобладала одна душа и, разумеется, лучшая»...
Принцип красоты, одинаковой на обоих полюсах, не выводит человека из той психической совместимости противоположностей, из той натуральной «широкости», которая может служить естественной основой решения религиозной проблемы, но еще не составляет самого решения. Эстетическое примирение есть лишь призрак, фантом, явление порядка историко-культурного, или даже патологического, подобно тем странным секундам, которые предшествуют припадкам падучей болезни.
«В эпилептическом состоянии князя Мышкина была одна степень почти пред самым припадком (если только припадок приходил наяву), когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг, и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознание почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а, стало быть, и «высшего бытия», не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И однако же он все-таки дошел до чрезвычайно парадоксального вывода: «что же в том, что это болезнь?» решил он, «какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и встревоженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?» В том же, что это действительно «красота и молитва», что это действительно «высший синтез жизни», в этом он сомневаться не мог... Если в самый последний сознательный момент пред припадком ему случалось успевать ясно и сознательно сказать себе: «да, за этот момент можно отдать всю жизнь!» то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни»...
«Действительность ощущения» не может подлежать сомнению. Но ведь вся сила не в явлении, а в его толковании. Между тем «в оценке этой минуты, без сомнения, заключалась ошибка». В самом деле. Как ни блаженна была для князя Мышкина эта минута, но «отупение, душевный мрак, идиотизм стояли пред ним ярким последствием этих высочайших минут». Можно ли признать эти «высочайшие минуты» последним синтезом, если за ними следовали такие мрачные последствия? Что же это за высшее примирение, если оно столь бессильно пред лицом мрачной действительности? Что за красота в этом «отупении и идиотизме»?... Тут весьма важно то, что красота, как второй синтетический принцип, приходит к отрицанию первого, самого основного принципа - жизни. Если «за этот момент можно отдать всю жизнь», то во всяком случае это не будет жертва жизнью ради высшей формы жизни, ради ее высшей полноты, ради «жизни с избытком», как это бывает с самопожертвованием любви, - это будет жертва жизнью ради того, что есть самое решительное отрицание жизни и что влечет за собою ужаснейший мрак «отупения и идиотизма».
Кирилов, тоже переживавший подобные минуты и придававший им пророческое значение предуказания на то время, когда «не будет времени», ждал, что человек «переменится физически». Но пока нет этих физических перемен, пока красота бессильна пред природою, - и «высший синтез» есть только болезненный самообман
И все же не эта природная изолированность, субъективность, составляет последнюю немощь красоты: ее самое окончательное крушение в том, что полюсы имеют характер этический и потому эстетическое безразличие лежит совершенно в иной плоскости. Одинаковая температура двух тел разной массы не делает их одинаковыми по весу и не уничтожает этого весового различия их. Одинаковость наслаждения в обоих полюсах можно вполне признать, но различие полюсов по своей этической стороне от этого не ослабляется. И когда эстетика занимает свое место, она не сталкивается с этикой, красота и добро могут мирно уживаться, как две стороны многогранной жизни. Но когда красота претендует сыграть высшую роль всепримиряющего принципа, дерзает одолеть добро в его специфических чертах, стереть его характерные краски, тогда добро становится в оборонительное положение, мощно и яростно отражает выпады красоты.
Достоевский решительно и ярко ставит вопрос о сравнительной силе добра и красоты, - и решает этот вопрос в смысле преобладающего могущества добра. В этом отношении решающее значение имеет опыт Раскольникова, который приводит к окончательному выводу: для человека добро выше всего. В сфере отношений человека к человеку эстетическое совпадение противоположностей является не только природно-бессильным, но просто· теоретическим измышлением, фантастическим бредом. Собственно человеческий абсолют есть добро. Язык Достоевского ближе всего подходит к языку, философии категорического императива.
И в том, что Достоевский, столь глубоко и оригинально· проникший в тайну эстетического совпадения обоих полюсов, одинаковости наслаждения, не остановился, однако на эстетическом примирении, не соблазнился скороспелой гармонией, - в этом нужно видеть его незаурядную нравственную мощь и выдающееся чувство правды, гениально-смелую любовь к истине.
Итак, мы имеем в мировоззрении Достоевского два основных понятия - реальная жизнь и высшее добро, - и синтетическая проблема сводится к примирению жизни и добра. Если любовь к жизни есть половина дела, половина в деле спасения человека, то другою половиною нужно признать добро, а в сочетании этих половин дается цельное совершенство.
Проблема добра имеет у Достоевского оригинальную постановку именно от этого сочетания добра с жизнью. Эта новая постановка этической проблемы распадается на две задачи.
Во-первых, нужно указать значение добра для жизни, жизненное значение высшего идеала. Эту задачу Достоевский решает с достаточною определенностью.
«Весь закон бытия человеческого - говорил Степан Трофимович - в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает»...
То же говорит и старец Зосима.
«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взростил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взрощенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».
Итак, вторая половина - высшее начало жизни - столь же необходима человеку, как и сама жизнь; только это высшее начало дает последнее оправдание самой жизни.
Во-вторых. Если высшее начало есть именно добро, и если оно оправдывает, или освящает, жизнь, если оно должно быть вставлено в рамку полной реальной жизни, если оно не есть аскетически-самодовлеющее начало (в чем и состоит оригинальность мысли Достоевского), то оно в существе своем должно быть понято, как начало, разнородное наряду с природно-историческою стороною жизни. Красота, по своему стихийному характеру, не выделяет человека из природы, но уравнивает его с природою, - она будит в нем самом природно-стихийную основу. Напротив, добро есть начало специфически человеческое, не природно-божественное, или стихийно-божественное, а богочеловеческое.
Верх над конечным возьмет бесконечное,
Верою в наше святое значение,
Мы же возбудим течение встречное
Против течения!
Понять доброе течение, как течение природное, значит устранить самую проблему высшего синтеза. Но вместе с тем нельзя остановиться и на одном противоборстве, потому что это делало бы синтез безусловно невозможным. Все это невольно толкает на путь признания разнородности сфер - природно-исторической и нравственно-человеческой. Но Достоевский подойдя вплоть к этой истине, не переступил ее порога, - и она образует предел его поступательного движения. Он остановился на противоборстве и не мог через него перешагнуть. В философии «подполья» и в мысли Ивана Карамазова признается наличность дисгармонии между законами природно-исторической жизни и нравственно-человеческим началом «Боже, да что мне за дело до законов природы и арифметики, когда мне эти законы и дважды два четыре не нравятся». Человеку «мерзит примириться» с этою природно-историческою необходимостью.
Достоевский, как зачарованный, не мог оторвать своих глаз от этой бездны, - и не имел веры подняться над нею.
Ипполит выражает чувства Достоевского по поводу картины в доме Рогожина.
...«На картине этой изображен Христос, только что снятый со креста. Живописцы обыкновенно повадились изображать Христа и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки еще до креста, раны, истязания, битье от стражи, битье от народа, когда Он нес на себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжение шести часов... тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно, и что тело его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском... Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже Тот, Который побеждал природу при жизни своей? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо - такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено».
Те же слова повторяет Кирилов и те же чувства пережил Алеша Карамазов при гробе своего возлюбленного старца, по поводу преждевременно открывшегося тления его...
Ужас бесконечной силы, отовсюду обнимающей человека, этой темной, глухой и немой природы, этого огромного и отвратительного тарантула - Достоевский знал этот ужас. И что бы он ни понимал своим огромным умом, сердцем своим он не переносил этого ужаса. Сердцем своим он не принимал истины природной необходимости.
«Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных».
Этой евангельской истины Достоевский не мог вместить. Также не понимал он, не вмещал в своем сердце, и естественных законов истории, которые приводили его к бунту Ивана Карамазова.
«Думаете ли вы, что галилеяне, которых кровь Пилат смешал с жертвами их, были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам»... Но Иван Карамазов не знал этой евангельской истины, и он не мог вынести несправедливых страданий, ради них он не принимал истории.
- «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. Не Бога я не принимаю, я только билет Ему почтительнейше возвращаю.
Природа не знает наших различий между добром и злом, между праведниками и грешниками, у нее измерение совершенно другое. Здоровье и болезнь, крепость и немощь, тепло и холод, бури и землетрясения распределяются в решительной независимости от мерок правды и греха. В природе нельзя искать нравственного удовлетворения; нельзя к ней применять и нравственного негодования. Равным образом и история совершается по своим независимым законам: они захватывают человека, и он может вмешиваться в ее течение, добро и зло могут быть историческими силами, но целого совпадения здесь никогда не может быть, по существу эти две области различны.
Как в познании, так и в деятельности: не вынося законов природы и истории, Достоевский, по тем же мотивам, во имя высшей любви к человеку, не принимал и законничества, не принимал закономерного общественного устроения человеческого счастья. Отрицательное отношение Достоевского к экономически-освободительному движению - ради атеистического или нигилистического мировоззрения, связанного с этим движением - есть в высшей степени примечательный факт. Ведь очевидно, что высшая любовь к человеку и общественное устроение человеческого счастья, устроение «хрустального дворца», западная культура - не исключают одно другое, хотя и не вполне совпадают. И вот это несовпадение в том, что уходит в глубину человеческой души, заставляло Достоевского идти против того, за что он должен был стоять по свойствам своего сердца. Разве это не поучительный факт? Но Достоевский не мог быть последовательным в этом отрицании: нужно лишь сопоставить, с одной стороны, его «Бесов», теорию Петра Верховенского, мечтавшего отдать весь мир папе или пустить молву о самозванце, вообще насильно устроить человечество, теорию Шигалева об искусственном понижении психического уровня человечества, и с другой стороны - Великого Инквизитора, чтобы видеть, что «идея эта еще не была решена в сердце» Достоевского и что он, как «мученик», «любил забавляться своим отчаянием». Я указываю на факт, который среди критиков Достоевского пользуется полною общеизвестностью и разнообразными толкованиями: с своей стороны причину этого факта я указываю единственно в смешении разнородных сфер - личной веры с ее абсолютностью, беспредельностью, безмерностью, и условно общественной закономерности.
Не принимая евангельской истины, Достоевский не по-евангельски обсуждал и религиозное значение народа. Не догадываясь о причинах своей трагедии, он искал для себя «почвы» и думал найти ее в народной религии, считая ненавистное ему общественное движение делом наносным. Он переоценивал религиозное значение народности. Он считал религию делом народным. Он полагал, что религия только в том случае есть движение величественное и глубокое, если оно совершается в недрах народной жизни, - он вместе с тем полагал, что народная душа находит свое глубочайшее выражение не в чем-либо другом, как в религии. «Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера-в Него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог»...
Этих воззрений на религию мы не можем назвать достаточно глубокими и, главное, евангельскими. Народная религия, это правда, есть одна из ступеней в религиозной эволюции. Религия пережила три фазиса - натуралистический, народный и личный. Но народная религия есть лишь один из фазисов в религиозной эволюции - не вечный и не высший. В век Христа, все религии, как еврейская, так и языческие-классические, стояли на ступени народной, но именно евангелие знаменует перерождение народной (еврейской) религии в религию личную. Евангельский Отец Небесный есть «мой Отец», «твой Отец»; но это не Отец того или другого народа. И ныне религии одних народов остались на ступени натуралистической, других - на ступени народной, но наша религия - есть религия личная, мы уже не можем возвратиться к низшим религиозным ступеням. Можно вполне согласиться с тою мыслью, что обобщенные боги, объединенные, экклектические, свидетельствуют об упадке народно-религиозной жизни, но наш Бог не есть такое обобщение, это Бог человека, как лица, и потому именно - Бог, не знающий национальных и государственных границ.
Переоценивая религиозное значение народности, Достоевский народною религией России, религией русского народа, считал православие. О православии русского народа он говорил все то, что можно сказать о древней еврейской религии. Как еврея нельзя было представить без его национальной религии, как назначением еврейского народа было - привести все народы к религии Иеговы и чрез то доставить господство богоизбранному народу, так и Достоевский утверждал, что «неправославный не может быть русским», что «все, все, чего ищет русский народ, заключается для него в православии, - в одном православии и правда, и спасение народа русского» и что «главнейшее предизбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит в том, чтоб сохранившийся в православии божественный лик Христа, когда придет время, - явить всему миру, потерявшему свои пути».
Необходимо заметить, что «православие» Достоевский «понимал» весьма возвышенно и «духовно». Все, что он говорит о рабском виде Христа, как преимущественно возлюбленном у русского народа, - о страдании русского народа и его смирении, об его идеале «всемирного боления», «всемирного объединения», «нравственного разрешения» всех вопросов, волнующих теперь Европу - и политических, и общественных и экономических, - все это до глубины проникнуто библейским духом. Смело можно сказать, что Достоевский в понимании православия русского народа стоит на высоте древних еврейских пророков, которые предназначали еврейскому народу великую миссию - благовествовать всему миру мир, правду и спасение... Но и высота еврейских пророков есть относительная высота, неизмеримо превзойденная в евангелии. И еврейские пророки не могли стать выше той ограниченности, которая существенно заключалась в самой идее народной богоизбранности. Для них эта ограниченность была в неразрывной связи дела Иеговы с делом народа, - в том, что служение еврейского народа делу Иеговы безостаточно совпадало с служением Иеговы славе еврейского народа. И в этом единственная причина, почему Христос был отвергнут евреями. И Достоевский стоит на высоте еврейских пророков, а не на высоте евангелия. И для него христианско-православная идея, нравственное разрешение всех вопросов - есть то же, что славянская идея, русское разрешение вопросов. И он религиозно падал даже до того, что говорил о своем «кровном отвращении до ненависти» к Европе, проповедовал о захвате русскими Константинополя во имя высших христианских соображений (как в наши дни по тем же соображениям говорили о захвате русскими Манчжурии), - проповедовал о неразрывном союзе православия с определенною формою государственного правления и т. д.
В том, что Достоевский называл православие национально-русскою формою христианства, заключается глубокая идея. Но и его, как Кирилова (еще раз повторим эти слова), села идея, а не он сел идею. Ему показалось это историческое явление, историческая форма христианства, идеальным явлением христианского духа, идеальною формою его, - он не сумел оценить его с высоты вечной евангельской идеи.
Легко видеть, какое следствие эта национальная ограниченность влекла за собою в существенном решении христианской проблемы. «Иудеи ищут знамения». Как натуралистическая, так и общественно-народная религия не может существовать без чуда. На этих ступенях религиозного сознания еще нет места признанию особых сфер природной и исторической необходимости, оно требует непрерывного вмешательства Промысла в течение природы и в ход истории. Природная необходимость и общественно-историческая закономерность могут быть религиозно освящены лишь на высшей ступени религиозного сознания, на высоте духовно-личной религии. Духовно-личная абсолютность дает наряду с собою место природной необходимости и общественно-исторической условности. Лишь в этом случае религиозная святость воплощается в полноте природной жизни и в условности общественной деятельности, - лишь в этом случае князь Мышкин мог бы освободиться от своей природной болезненности и Алеша Карамазов мог бы вступить в мужеский возраст семейной и общественной жизни.