Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья –

Бессмертья, может быть, залог!

А.С. Пушкин

Гибель «Titanic»’а… обрадовавшая

меня несказанно (есть еще океан).

А. Блок. «Дневник»

Одна из главных самобытных особенностей русской культуры состоит в духовном переживании и осмыслении истории как серии катастроф, имеющих духовно-нравственный, поучительный и очистительный смысл. Катастроф, прекращающих людские бесчинства, ибо «путь нечестивых погибнет» (Пс. 1.6), вразумляющих потомков и открывающих новые пути для нравственного очищения народа и его новых исторических свершений. Тем самым, само слово «катастрофа» обнаруживает при этом глубоко позитивный смысл, непривычный сознанию современного человека. Он открывается только на уровне религиозного сознания, видящего в истории в первую очередь ее глубинное содержание – историю духовного самоопределения человека. Эта особенность русской культуры не только хранилась в сокровенных глубинах национального духа, в настоящее время все ярче возрождающегося к новой жизни, но и нашла яркое выражение в вершинных творениях русской философии и поэзии. Некоторые из них будут рассмотрены в рамках этой статьи с целью обобщения важнейших особенностей подлинно христианского понимания и переживания истории.

В 1912 г. А. Блок сделал запись в дневнике, которая может шокировать любого «нормального» человека: «Гибель Titanic’а… обрадовавшая меня несказанно (есть еще океан)» [3, c. 120]. Естественно, А. Блок не был каким-то мизантропом или сумасшедшим, но тогда возникает вопрос: что он хотел сказать такой репликой, какой смысл вложил в неё? А. Блок имел в виду – и это вполне очевидно из самого высказывания – что человеческая жизнь еще не до конца подчинена искусственному распорядку «цивилизации», и в неё ещё иногда врывается стихия, напоминая о смертности и краткости жизни. И это благо, поскольку «память смертная» – одна из главных христианских добродетелей. Вместе с тем, эта реплика А. Блока очень симптоматична и ярко указывает на одну из главнейших черт мироощущения творцов русской культуры Серебряного века – его эсхатологизм и чувство катастрофизма истории. Хотя первым начал исследовать эту тему еще А. Белый [1], но до настоящего времени она остается только на уровне частных наблюдений. В данной статье на ряде конкретных примеров эсхатологические мотивы в поэзии Серебряного века будут рассмотрены как тип мировоззрения.

Особая чувствительность к катастрофизму истории, свойственная русской культуре, отнюдь не случайна и обусловлена катастрофизмом самой русской истории, а также, возможно, не в меньшей степени, особенностью православного мировосприятия. Очевидной причиной катастроф в русской истории всегда было появление чрезвычайно сильных врагов – сначала внешних, а затем и внутренних. Тем не менее, отнюдь не менее важная причина состоит в особенностях исторического бытия русского народа, которое весьма уязвимо в самой своей основе. Особо уязвимой для разрушительного воздействия враждебных сил всегда была ценностно-смысловая основа единства нации и нравственная основа российской государственности. Ни российское государство, ни даже сам русский народ никогда не возникли бы исключительно на основе одних прагматических устремлений населения определенных территорий (а именно так возникло подавляющее большинство других наций и государств), но изначально включали в себя элемент бескорыстного служения высшей правде и самопожертвования в качестве стержневого мотива исторической жизни – т.е. такого мотива, без которого все остальные оказываются бессильными. Ключевые события российской истории всегда были и будут нравственными событиями в глубинах народного духа, уже потом выражающихся во внешних – великих или страшных – деяниях. Но именно эта главная основа самого бытия России в истории – способность к нравственному подвигу и самопожертвованию – оказывается одновременно и самой мощной побудительной силой к великим деяниям (отсюда мощь государства и самого народного «организма»), и самым хрупким и уязвимым для внешних воздействий основанием, поскольку предполагает постоянное воспроизведение этой способности к нравственному усилию, ничем не поддерживаемой, кроме христианской совести и примера великих предков.

Стоит кому-то соблазнить русских идеей земного благополучия и комфорта, подменить нравственное усилие – компромиссами эгоистических «интересов» и т.д., как вся эта внешняя мощь окажется бесполезной и бессильной, и Россия начинает разрушаться нравственно и физически. Для русской «тайной свободы» (А.С. Пушкин) – свободы нравственного подвига как основы самого исторического бытия народа – было просто смешно западное представление о «свободе» как возможности «делать все, что не запрещено законами» лишь с целью удовлетворения своих эгоистических прихотей. Но когда эта русская свобода утрачена и стала непонятной, когда идолом мелкодушного «населения» становится «свобода» в последнем смысле, тогда Россия начинает разрушаться и умирать.

Именно такой смысл заключен в известной строке Ф.И. Тютчева «В Россию можно только верить» и вообще глубоко раскрыт в его поэзии. Только в этом контексте может быть адекватно понят и особый характер российской государственности (в том числе и отношение народа к ней не как к инструменту, а как к ценности почти сакрального порядка), и особая, удивляющая иностранцев внутренняя свобода духа у русских. Сущностная связь этих двух явлений хорошо сформулирована М. Волошиным: «Русская жизнь и государственность сплавлены из непримиримых противоречий: с одной стороны, безграничная, анархическая свобода личности и духа, выражающаяся во всем строе ее совести, мысли и жизни; с другой же – необходимость в крепком железном обруче, который мог бы сдержать весь сложный конгломерат земель, племен, царств, захваченных географическим распространением Империи. С одной стороны – Толстой, Кропоткин, Бакунин, с другой – Грозный, Петр, Аракчеев» [7, с. 324].

Эта уязвимость и хрупкость самой основы русского исторического бытия, парадоксальным образом обусловливающая внешнюю мощь державы и народа, в отдельные критические моменты истории выступает во всей своей страшной «наготе». Такими моментами в ХХ веке были 1917 и 1991 годы. Особенно показателен первый из них, поскольку именно тогда рухнула подлинная, православная Россия. Православная империя не создавалась и в принципе не может существовать на основе насилия, но только на основе добровольного принятия подвига имперского служения всеми входящими в нее народами. Поэтому и падение православного царства, как известно, произошло не из-за его слабости (наоборот, материально оно на тот момент было сильно, как никогда ранее), а из-за отказа православного монарха применить силу к народу, в котором иссякала подлинная христианская любовь и понимание своего земного предназначения. Поэтому не стало никакого смысла сохранять Империю силой. Этот выбор последнего русского царя свидетельствует о самом глубоком понимании им духовной сущности своей власти. Свобода жертвенного служения высшим ценностям и защиты самой Истины в ее земных воплощениях; свобода, предполагающая суровую самодисциплину, требующая особой культуры души и духа, – эта имперская свобода противостоит западному представлению о «свободе», которое по сути сводится к инфантильному потаканию своим эгоистическим интересам и прихотям, ненавидящему все, что этому препятствует. Когда такое понятие «свободы» начинает доминировать в сознании широких масс и правящей элиты, тогда великая Россия – то ли православная, то ли советская – неизбежно разрушается. Далеко не все народы вообще способны к катастрофической истории, но русские в этой способности едва ли не опережают всех. Такова объективно-историческая основа той особой способности к переживанию и осмыслению катастрофизма истории, которая свойственна классической русской культуре.

Другой фундаментальный аспект, глубоко взаимообусловленный с первым, состоит в более глубоком, чем в западных конфессиях, переживании перспективы Страшного Суда, свойственном Православию. В течение тысячи лет это не могло не наложить отпечаток на сам народный характер. Поэтому Н. Бердяев, в своё время ещё вживую наблюдая эту особенность, имел все основания писать о том, что «в русской религиозности всегда был силён эсхатологический элемент», связывая ее не только с особенностью православного менталитета, но и с особенностью исторической судьбы России: «Историческая судьба русского народа была несчастной и страдальческой, и развивался он катастрофическим темпом, через прерывность и изменение типа цивилизации» («Истоки и смысл русского коммунизма») [2, с. 7]. Тем не менее, на наш взгляд, здесь следует говорить не только об обусловленности характера религиозного мировосприятия реальным историческим опытом, но отнюдь не в меньшей степени и наоборот, – о влиянии религиозного характера на историческую судьбу.

В этом контексте требует своего осмысления и известная идея о Москве как «Третьем Риме», при вдумчивом рассмотрении также оказывающаяся основанной на катастрофическом переживании Истории мира. Действительно, только вслушаемся в эти слова: «Да весть твоя держава, благочестивый Царю, яко вся царства православных христианския веры снидошася в твое едино царство. Един ты во всей поднебесной христианином Царь… яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти, – уже твое христианское царство иным не останется» [9, с. 441]. Только очень наивный взгляд может воспринять сказанное в этих страшных словах лишь как «гордую теорию», непонятно для чего проповедываемую иноком Филофеем князю Василию ІІІ, ещё даже не принявшему официальный титул «Царя» и менее всего озабоченному какими-либо «мессианскими идеями». Для этого нужно проявить полную глухоту не только к целостному смыслу приведенного рассуждения великого инока, но и к его стилю, исполненному особой трагической мощи. Ведь речь идёт в первую очередь не о каком-то клочке православной земли, оставшейся не завоёванной иноверцами, – Московском княжестве, – но о вселенской катастрофе в историческом бытии Церкви Христовой. Этот клочок земли, его главный город и его князь могут быть сколь угодно недостойными свалившейся на них непосильной ноши – но обязаны теперь принять эту ношу как свой крест, как своё неизбывное историческое призвание. Хотят они того или нет, но теперь они перед самим Богом обязаны стать: клочок земли – Святой Русью, новой Святой Землёй; город – новым, третьим и последним по библейскому пророчеству Римом; а его правитель – новым и последним царём. Переводя это на более прагматичный язык, можно сказать, что написанное иноком – это не что иное, как императив преодоления катастрофы, коллапса Истории, понимаемой в её самом глубоком сакральном содержании, постигаемом не в отвлечённых спекуляциях и рационально-теоретических схемах, а в глубине православного мистического опыта.

Обращение к изначальным корням понимания истории как катастрофы позволяет глубже понять особенности его культурного выражения в более поздние эпохи, в частности в ХІХ-ХХ веках. Среди явлений в русской культуре этого периода, особо значимых для нашей темы, мы в дальнейшем кратко рассмотрим наследие Вл. Соловьёва, В. Эрна, отдельные стихи Е. Баратынского, А. Блока, С. Есенина, И. Бунина и М. Волошина.

Литературно-философское «завещание» Владимира Соловьёва – его трактат «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» – едва ли не впервые в мировой философской традиции делает именно конец всемирной истории предметом актуального историософского исследования. И этот предмет возникает не столько из каких-то «предчувствий» (верить которым запрещает христианское учение, – так же, как и гадать «о временах и сроках»), но в первую очередь, из осмысления самой глубокой сущности таких фундаментальных феноменов исторического бытия, как война и прогресс, – в свете откровения о Царствии Божием. Вл. Соловьёв впервые со всей чёткостью и убедительностью объясняет религиозный характер «веры в прогресс» и соответствующих ей теорий. На духовном уровне эта вера и эти теории, по Вл. Соловьёву, есть не что иное, как фундаментальная подмена – попытка построить некое подобие «царства Божия на земле» силами возгордившегося человека, вместо того чтобы усилием веры и христианской жизни созидать душу, готовую к подлинному Царству Божиему, которое наступит лишь после конца мира сего. Именно необходимость понимания и обличения этой подмены делает именно конец Истории как таковой важнейшим предметом осмысления. Этот конец, именуемый Вл. Соловьёвым «окончательной катастрофой», тем самым приобретает предельное позитивное содержание по отношению ко всем процессам, протекающим внутри мировой истории, как их предельная цель и высшее разрешение. Вместе с тем, Вл. Соловьёв безусловно признаёт относительную ценность продолжения мировой истории постольку, поскольку оно означает увеличение спасающихся душ. Эта субординация ценностей весьма характерно выражена, например, в его рассуждении о войне: «Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями» [11, с. 642].

Жанровое построение «Трёх разговоров» чётко соответствует логике осмысления конца истории: каждый из говорящих демонстрирует, с одной стороны, внутреннюю правду относительных ценностей каждой из отдельных сфер исторического бытия человечества (войны, политики, светской жизни, философии и т.д.), а с другой – их собственные пределы, логически предполагающие выход в после-историческое измерение – т.е., собственно, Конец истории. Особой заслугой Вл. Соловьёва является философское осмысление того, почему всемирная история должна оканчиваться приходом Антихриста, т.е. высшей и персонифицированной степенью подмены и обмана, – именно изнутри логики самой истории. По этой логике, так называемое «прогрессивное развитие человечества» есть не что иное, как попытка построить подмену «царства Божия на земле», а значит, даже независимо от степени успехов продвижения по этому пути, конечным «идеалом» всего «прогрессивного человечества» именно с неизбежностью и логической необходимостью в конце концов должен стать именно Антихрист, чье имя так и переводится с греческого «тот, кто вместо Христа». И в этот момент мировая история достигнет своего конца, обусловленного не какой-то внешней злою силой, но именно исполнением желаний самого же «прогрессивного человечества», после чего и должен наступить её конец реальный уже после Второго пришествия Христа.

Нельзя не отметить и мысль Вл. Соловьёва о том, что всякие попытки искусственно «заморозить» историю, точно так же, как и прогрессизм, могут исходить из ложного идеала «Царства Божьего на земле». Такая логика, например, присутствует в рассуждениях Князя-традиционалиста (за которым явно просматривается Л. Толстой), который говорит об учении Христа так: «Только исполняй люди это учение, и на земле установится Царство Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им. В этом всё. Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам. Мы ищем остального и не находим его, и не только не устанавливаем Царства Божия, не разрушаем его разными своими государствами, войсками, судами, университетами, фабриками» [11, с. 718]. Но ведь очевидно, что и такой радикально антипрогрессистский подход основан на той же самой радикальной подмене, на стремлении к утопии земного «царства Божия». Тем самым, оба предела исторических устремлений человечества – стремление к прогрессу и некое «опрощение» как самоцель – в равной степени могут стать соблазнами, влекущими людей под власть Антихриста, а значит, приближающими конец истории. Оба они располагаются на «горизонтали» текущей истории, а христианская Весть составляет ее сущностную «вертикаль», трансценденцию Истории как таковой – и тем самым, уже как бы изначально несет в себе её Конец. В этом смысле можно сказать, что каждый христианин уже живёт в неком внутреннем измерении конца истории мира сего, ибо Царство Божие, которое «внутри нас» – всегда вне любого наличного исторического состояния.

Последний аспект, в свою очередь, был глубоко осмыслен в статье В. Эрна «Идея катастрофического прогресса». В. Эрн так же, как и Вл. Соловьёв начинает с анализа квазирелигиозного характера любых учений о прогрессе, всегда предполагающих веру в некое высшее состояние жизни, которое не дано в эмпирическом бытии, но которого можно и должно достигнуть. Однако, с христианской точки зрения, эти светские учения о прогрессе глубоко непоследовательны: они ограничиваются лишь представлениями о прогрессе в рамках того смертного состояния человеческого бытия, которое существует ныне и даже не предполагают даже возможности его изменения. Напротив, христианский прогрессизм абсолютно последователен: он исходит из возможности и необходимости сущностной трансформации самого человека, по сравнению с которым все «прогрессивные изменения» в рамках земного образа бытия оказываются безразличными и несущественными.

Тем самым, последовательное представление о прогрессе в его высшем, то есть христианском смысле оказывается с самого начала логически основанным на необходимости конца этой истории. Но вместе с тем, и вообще всякая попытка реализации христианского учения в мире сем, в рамках человеческой истории, с неизбежностью должна иметь катастрофический характер, ломая и разрывая всякий естественный ход событий, всякий естественный порядок бытия, поскольку это учение взращивает совсем иное, вечное и бессмертное «естество» человека. Как пишет об этом сам В. Эрн, «вот почему для христиан будущее – не мирный культурный процесс постепенного созидания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение, и тогда – конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царства Божия» [15, с. 247]. Поэтому, добавим, можно сказать, что жизнь христианина, будучи в истории по факту его земной жизни, но принципиально вне истории по своему главному устремлению к стяжанию Царствия Небесного – тем самым, как бы изначально расположена на этой Границе, а значит, имеет постоянный «конец истории» в самой себе, как свой непосредственный опыт. Ведь, как писал Г.В. Флоровский, «цель христианства… выходит за пределы истории», оно «вдохновляется прежде всего сознанием конца истории» [13, с. 648]. Поэтому христианин предельно остро ощущает границы и своей собственной индивидуальной экзистенции, и истории мира в целом, он ориентирован эсхатологически, будучи «прописан» в мире парадоксальным, трансцендирующим его из мира способом.

Среди самых ранних примеров провидческой рефлексии исторических катастроф обычно рассматривается известное стихотворение М. Лермонтова «Предсказание» («Настанет год, России чёрный год, / Когда царей корона упадет…», воспринимаемое как поэтическое пророчество о революции 1917 года. Однако значение этого стихотворения не столько в провидении революции и цареубийства, сколько в понимании того, что должно прийти на смену монархии – отнюдь не свобода и народоправие, как тогда думали практически все, но жесточайшая и губительная для народа тирания. Здесь удивительнейшее ясновидение (другое слово тут не подходит!) поэта явило нам и четкий образ будущего Тирана-цареубийцы:

И будет все ужасно, мрачно в нем,

Как плащ его с возвышенным челом. [10, с. 109]

Это отнюдь не «байроническая» фантазия, но очень точное видение «канонического», столь знакомого нам с детства образа «вождя мирового пролетариата»: именно в «плаще с возвышенным челом». Чем это объяснить? И «возвышенное чело», и «плащ» – атрибуты-символы гордой, «революционной» натуры, задавшейся целью опрокинуть законы Божии и человеческие, поставив на их место свой произвол. Такое видение Революции не только катастрофично, но и апокалиптично – ибо здесь уже действует предтеча Антихриста.

Не менее интересным и показательным для нашей темы является и стихотворение Е.А. Баратынского «Последняя смерть», разворачивающее видение всей мировой истории от её начала до конца. Здесь так же, как и у М. Лермонтова мы находим настоящее наитие, сверхъестественное видение будущего в самых реальных образах, вплоть до предсказания явлений технического прогресса. Но главное не это, а подлинное прозрение в логику конца того «прогресса», который Запад навязывает всему миру, – логику, уже очевидную ныне, но особенно ярко имеющую проявиться в XXI веке. Конец истории у Е. Баратынского катастрофичен в самом буквальном смысле слова – человечество вымирает от вырождения, в первую очередь, нравственного:

Глаза мои людей не узнавали:

Привыкшие к обилью дольних благ,

Они на все спокойные взирали…

____________________

И в полное владение свое

Фантазия взяла их бытие…

______________________

Их в эмпирей и хаос уносила

Живая мысль на крылиях своих;

Но по земле с трудом они ступали,

И браки их бесплодны пребывали. [5, с. 180]

И вот люди, в конце концов, все вымирают без какой-либо «внешней» причины, а исключительно из-за потери интереса к жизни, превратившейся в бессмысленную фантазию. Такой катастрофический итог истории в целом не связан библейскими пророчествами и картиной Апокалипсиса, тем не менее, он также имеет некоторый провидческий смысл. Последний состоит в том, что поэт предвидит пресыщение людей земными благами и комфортом, даруемых материальным прогрессом, вследствие чего они потеряют интерес к жизни, к продолжению рода и станут вымирать физически. Это провидение конца техногенной цивилизации Запада, в которой происходит вымирание населения от избытка материальных благ, наблюдаемое в настоящее время.

Особый интерес в поэтическом осмыслении катастрофизма истории представляет собой наследие русских поэтов начала ХХ века – в первую очередь, Александра Блока и Максимилиана Волошина. А. Блоку, как известно, вообще было свойственно ощущение катастрофизма бытия, определявшее всё его мироощущение. В этом смысле он сам считал себя духовным наследником Вл. Соловьёва. Об этой главной особенности мироощущения А. Блока его близкий друг К. Чуковский писал так: «Даже в тишине чуял он катастрофу. Это предчувствие началось у него в самые ранние годы. Ещё юношей Блок написал: “Увижу я, как будет погибать / Вселенная, моя отчизна…”. Говоря о своей музе, он указал раньше всего, что все её песни – о гибели: «Есть в напевах твоих сокровенных / Роковая о гибели весть…». Всё его творчество было насыщено апокалиптическим чувством конца – конца неминуемого, находящегося уже «при дверях» [14, с. 449-450]. Наиболее концентрированное выражение это изначальное мироощущение А.Блока получило в поэме «Двенадцать», – и в ней же оно было катарсически преодолено мистическим чувством неминуемой победы Христа над тёмными силами безбожной революции. Тем самым, в поэме А. Блока революция была пережита как художественный символ и реально-исторический прообраз Апокалипсиса – с конечным торжеством зла внутри истории и с неизбежным концом истории как конечной победой над злом.

Главный художественный приём «Двенадцати», благодаря которому поэма приобретает историософскую и почти мистическую глубину – это переживание революции с её железным порядком и фанатическим духом уверенности в своей правоте, – отнюдь не как чего-то противостоящего наступающему тотальному хаосу, разврату и бездомности человечества, но наоборот, как высшему их проявлению, ибо этот революционный порядок на самом деле порядок воцаряющегося в душах людей Антихриста: «Товарищ, винтовку держи, не трусь! / Пальнём-ка пулей в Святую Русь!»; «Эх, эх, согреши! / Будет легче для души!» [4, с. 12; 18]. Но, с другой стороны, эта злоба революции оказывается глубоко амбивалентной: «Чёрная злоба, святая злоба…», это ведь и злоба по отношению ко злу умирающего мира как таковому: «Мировой пожар в крови – Господи, благослови!». Тем самым в русской революции А. Блок прозревает, говоря термином О. Шпенглера, псевдоморфозу – а именно, в глубине злобы, оказывающейся беззащитной перед антихристовым соблазном, на самом-то деле таится неизбывное, пусть и извращенное грехом, стремление людей к высшей правде. Это отразилось и в самом языке поэмы. Помимо традиционного православного молитвенного обращения: «Господи, благослови!», А.Блок прямо использует церковные выражения, указывающие, на кого направлена «святая злоба» народа, впавшего в состояние революции: «Их винтовочки стальные / На незримого врага…». А «незримым врагом» на церковном языке называется отец лжи. Псевдоморфоза революции, тем самым, абсолютно логично завершается у А. Блока мистическим видением Христа во славе («В белом венчике из роз» – а не в терновом венце) впереди идущих «державным шагом» с «кровавым флагом». О подлинном смысле этого образа написал А.Н. Толстой: «Наконец, – сказано слово. Так, поэт, всю жизнь певший о нисхождении во тьму, о тоске и безнадёжности русской, грешной ночи, объявил, уходя от нас, весть, радостней которой не было: Россия спасена. Двенадцать разбойников, не ведавших, что творили, будут прощены. Пронзительным взором он проник в бездну бездн тьмы. Он увидел Христа, ведущего через мучительство ту, у которой окровавленный плат опущен на брови» [9, c. 39].

Там, где закончил А. Блок, продолжил М. Волошин. То, что у первого лишь засветилось гениальным поэтическим и мистическим прозрением, у последнего развернулось в своего рода лирический эпос, в котором революция помыслена разумом, постигающем конкретную историю через смыслы библейского масштаба, что и отразилось в его названии – «Неопалимая Купина. Стихи о войне и революции». Здесь революционная Катастрофа пережита и воспета М. Волошиным как духовное событие, которое могло случиться только с божьим народом, согрешившему и впавшему в искушение:

Мы погибаем, не умирая.

Дух обнажаем до дна.

Дивное диво! – горит, не сгорая,

Неопалимая купина. [7, c. 67].

– пишет М. Волошин уже в следующем, после написания А. Блоком «Двенадцати», 1919 году. В «Неопалимой Купине» русская катастрофа пережита во вселенском, всемирно-историческом контексте, – как некое средоточие всей христианской и всей русской истории. Поэтический мир М. Волошина в осмыслении русской катастрофы ХХ столетия наиболее разработан, наиболее философичен, и менее всего идеологичен. Вообще, тема Революции как таковая в русской поэзии всегда звучала катастрофично и даже апокалиптично – независимо от того, к какому идеологическому лагерю принадлежал автор: от крайне левого В. Маяковского до крайне правого С. Бехтеева. Но для нашей темы, помимо А. Блока и М. Волошина, наиболее важны С. Есенин и И. Бунин. В частности, у С. Есенина в период, предшествовавший попыткам примириться с новой, «железной» и «красной» Русью, были строки, передававшие очень глубокое и пронзительное переживание катастрофизма Истории. Например, страшный образ удушения новым старого, столь непривычный для «прогрессивного» мироощущения:

Мир таинственный, мир мой древний,

Ты, как ветер, затих и присел.

Вот сдавили за шею деревню

Каменные руки шоссе. [8, с. 157]

Здесь происходящее в мире – это катастрофа не исторического уже, а космического масштаба: удушение таинственного истока народной жизни, не заменимого ничем. Космичность этой боли у Есенина всепроникающа, она входит в самую глубину души, заставляя ее забываться в дурмане, чтобы уже ничего не чувствовать и ни о чем не думать:

И я сам, опустясь головою,

Заливаю глаза вином,

Чтоб не видеть в лицо роковое,

Чтоб подумать хоть миг об ином.

Что-то всеми навек утрачено.

Май мой синий! Июнь голубой!

Не с того ль так чадит мертвечиной

Над пропащею этой гульбой.

Ах, сегодня так весело россам,

Самогонного спирта – река.

Гармонист с провалившимся носом

Им про Волгу поет и про Чека. [8, с. 169]

Но именно здесь отчего-то, нисколько не соответствуя обстановке и изначальному чувству, вдруг и происходит прозрение-катарсис:

Нет! Таких не подмять, не рассеять.

Бесшабашность им гнилью дана.

Ты, Рассея моя… Рас…сея…

Азиатская сторона! [8, с. 170]

О чем здесь речь? Для поверхностного, «прогрессивного» взгляда все очень просто: вот, дескать, сам народный поэт увидел и изобличил русскую «азиатчину» и даже «гниль». Нет, здесь сказано совсем другое. Вся атмосфера цикла «Москва кабацкая» и образность этого стихотворения в частности – это ценнейшее художественное свидетельство той боли, с какой русский народ ощущал утрату своих тысячелетних святынь, с какой страстью саморазрушения он переживал приход новой обезбоженной жизни. Но это только одна сторона. А с другой, – вот умирающий от сифилиса парень-гармонист залихватски поет о поволжском голоде и застенках ЧК. Нет, действительно, «таких» точно «не подмять, не рассеять» – а значит, выживет и воскреснет Русь. Отсюда и гениальное троеточие внутри (!) слова: «Рас…сея», – оно, как некий «шифр», передает этот разрыв бытия и неизбывное восстановление связи веков и поколений. Такое невозможно там, где жизнь народа и государства течет по четко установленным правилам, где все уверены в своем будущем и более всего в этой жизни любят всяческий комфорт – т.е. в тех местах, которые символически у нас называются «Европой», «цивилизацией». Нет, говорит поэт, мы еще не из тех, мы еще можем выжить там, где все гибнет и можно надеяться только на Бога или хотя бы только на свою «бесшабашность». Поэтому мы «азиатская сторона» – но бывает ли в этом случае большая похвала? Ведь, по сути, «Европа» в указанном поэтическом смысле – это уже то место, где Истории в подлинном смысле уже нет и быть не может, поскольку там уже не ходят по краю гибели и где «гниль» (которой везде предостаточно) не побеждают хотя бы одной бесшабашностью. С. Есенин удивительным поэтическим чутьем схватил здесь тот сокровенный смысл имени «Азия», открытый лучшими мыслителями ХХ века: Азия как исток Истории, юность человечества, как то состояние народного бытия, для которого еще все впереди и нет ничего невозможного. «Европа» – это то, что уже закончило свой путь и погрузилось в сон «комфортного» существования; значит, только «Азия» всегда жива.

В том же самом 1922 году, когда С. Есенин написал приведенные выше строки, с удивительной с ним общностью чувства, но с разительным отличием его поэтического осмысления И. Бунин написал:

…Уж нет возврата

К тому, чем жили мы когда-то.

Потерь не счесть, не позабыть,

Пощечин от солдат Пилата

Ничем не смыть – и не простить.

Как не простить ни мук, ни крови,

Ни содроганий на кресте

Всех убиенных во Христе,

Как не принять грядущей нови

В ее отвратной наготе. [6, с. 138].

И. Бунин говорит точно о том же, что и С. Есенин, но радикально не так же. С. Есенин говорит языком жертвы, которая не сдалась и знает, что когда-нибудь победит. И. Бунин говорит языком непокоренного и непримиримого противника «отвратной нови», но знающего, что ничего уж изменить нельзя. С. Есенин внутри катастрофы, он сам несет в себе «гниль» гибели и распада; И. Бунин способен к благородному дистанцированию от происходящего, но именно благодаря этому и способен видеть ее подлинно духовный смысл – сопричастность христианского народа мукам своего Спасителя. И у обоих поэтов в этом страшном сломе Истории мощно «просвечивает» нечто, что уже, по сути, за пределами любых исторических перипетий – испытание какой-то последней Правды и оправдания земного бытия человека и народа.

Русская катастрофа ХХ века стала мощным источником поэтических прозрений целокупной истории человечества, впервые увиденной именно как цепь роковых искушений, испытаний и катастроф, а отнюдь не как путь неизбежного «прогресса». Поэтому для нашей темы более важно обратиться к итоговому произведению М. Волошина, уже обращённому к осмыслению мировой истории как целого – поэме «Путями Каина. Трагедия материальной культуры». В «Путях Каина» создан своеобразный поэтический космос истории как катастрофы – что отражено непосредственно в названии поэмы.

Путь Каина – путь изгнанника, совершившего непоправимый грех, но по милости Божией не уничтоженного, а наоборот, получившего большой срок жизни на покаяние. Фактически этот бытийный сюжет повторяет на «микроуровне» индивидуальной судьбы первосюжет изгнания людей из Рая в падший во смерть по их вине мир, только живя в котором, человек может осознать то, что он потерял, и возжаждать возвращения к Богу и бессмертию. Через Каина этот первосюжет приобретает характер индивидуальной исторической судьбы – и вместе с тем в каком-то смысле становится прообразом судьбы всего человечества. Вхождение в мир Христианства, возможности спасения во Христе пронзает этот «каинский» сюжет судьбы человечества в качестве благодатной вертикали, в целом нисколько не отменяя этот сюжет неизбывной «трагедии материальной культуры» и даже заостряя его. В «последние дни» мира, наступающие со времени Благой Вести, этот изначальный сюжет перестаёт быть потенциально бесконечным, но становится сюжетом движения к концу мира сего. Тем самым, «Путями Каина» уже по самому своему замыслу глубоко укоренены в библейском понимании истории, в частности, понимании ее изначального, сущностного катастрофизма, поэтически прозревая этот катастрофизм в его конкретных воплощениях в основных феноменах исторического бытия человечества. Эти феномены следующие.

«Мятеж». – Полагается как экзистенциальная основа мира («В начале был мятеж…») в его соотнесенности с Творцом, которая формулируется парадоксально: «Мятеж был против Бога, / И Бог был мятежом» [7, с. 123]. Здесь не стоит останавливаться на внешних противоречиях с книгой Бытия – наоборот, в этой строфе имеет место как раз поэтическая рефлексия библейского Откровения в терминах человеческой экзистенции: если Бог сотворил мир без причины, но актом бесконечной любви, – то для человека, в проекции на его екзистенцию это выглядит как «мятеж» Бога против Своей абсолютности; а сам факт бытия тварного мира – как перманентный мятеж против нее же; и то, и другое – катастрофично. И внутри мира все возникает катастрофично – через мятеж одного естества против другого, в том числе таково и происхождение человека: «Когда-то темный и косматый зверь, / Сойдя с ума, очнулся человеком». «Огонь». – Материальное воплощение и воспроизведение вселенского мятежа, преобразующее и создающее новое естество. Огонь – катастрофа животворящей смерти, порождающая новое: «Не жизнь и смерть, но смерть и воскресенье – / Творящий ритм мятежного огня» [7, с. 125]. «Магия». – Мистическая сущность огня, преобразующего естество; через магию человек овладевает скрытыми силами вселенной.

«Кулак». – Самодеятельная сила человека, независимая от вселенской энергии огня и магии, подчиняющей человека мировым стихиям (это цена за возможность их использовать). «Из кулака родилось братство» – т.е. из жестокого равновесия мятежных сил человека, обособившихся от мировой гармонии. «Меч». – Это кулак, вооруженный человеческой культурой, подчиненный им же самим созданным законам: «Меч создал справедливость» [7, с. 126]. «Порох». – Саморазоблачение самодеятельных сил человека, пришедших к возможности самоистребления: это мстящая возгордившемуся человеку доисторическая тайна огня-разрушителя. «Пар». – Это «прирученный» огонь, ставший слугой человеческого комфорта, но мстящий за это еще страшнее, чем порох: он превратил «царя вселенной в смазчика колес». «Машина». – Это завершение «мести огня», апофеоз самообмана людей, стремящихся к «облегчению» жизни, ибо «нет машины, не принесшей в мир / Тягчайшей нищеты / И новых видов рабства» [7, с. 129]. «Бунтовщик». – Саморазоблачение и саморазрушение истории изнутри, ибо это протест и отказ человека от всего, им же самим созданного ранее. «Война». – Синтез пороха, машины и бунта, обрушение истории в доисторический мятеж, в котором, как песчинки, гибнут миллионы людей. Принципиально важно, что у М. Волошина «война» как вселенская сила разрушения возникает только в эпоху машины и бунта, в эпохи кулака и меча такой войны нет. Эта война – внутренняя катастрофа истории как таковой, поскольку именно история породила средство самоистребления человечества. «Космос». – То вселенское лоно, внутри которого происходит история людей и которое она разрушает. Сама история, тем самым, есть не что иное, как космическая катастрофа, убийца космоса как упорядоченного мирового лада. «Таноб». – То состояние, в которое погружается человеческий дух после катастрофы истории и космоса; состояние предельной экзистенциальной пустоты, в которой люди «никем не мучимы, себя же мучат сами». У М. Волошина «Таноб» выступает оригинальным символом всей современной цивилизации эгоцентрических индивидов-потребителей. «Государство». – Здесь поэтически пережито в своем метафизическом пределе как нечто, призванное заменить космос и сделать «таноб», воцаряющийся на земле, более-менее обитаемым. «Левиафан». – Символ ужаса перед мощью стихийных сил бытия, в который погружается человек, отворачиваясь от Бога (здесь М. Волошин очень близок к библейскому смыслу этого образа). И наконец: «Суд». – Конец мира сего и абсолютный конец истории, но подготовленный самим ее ходом, Апокалипсис, когда люди воскресли – «И каждый / Внутри себя увидел солнце / В зверином круге… / И сам себя судил» [7, с. 131].

Таким образом, поэма М. Волошина представляет собой своеобразную и очень глубокую по смыслу поэтическую философию истории, внутренним принципом которой является катастрофизм, влекущий историю к ее концу, который и придает ей абсолютный смысл. Отдельные главы – это предельно концентрированные по историософскому содержанию и емкости, даже афористичности поэтической формы последовательные сюжеты-мифологемы. Естественно, термин «мифологема» берется здесь в его сугубо позитивном значении как целостно осмысленный образ некоторого фундаментального феномена исторического бытия человека и одновременно как особый образ-экзистенциал его внутреннего мира. И каждый из этих сюжетов содержит в себе «матрицу» человеческой истории как таковой, лишь по-своему выражая и воплощая ее с себе. Макросюжет поэмы охватывает всю историю как таковую – от сотворения мира до Апокалипсиса, не противореча Откровению, данному в Священном Писании, но поэтически интерпретируя его через фундаментальные экзистенциалы человеческой истории. М. Волошиным создан жанр историософской поэмы, до сих пор не имеющий сколько-нибудь достойного продолжения.

Рассмотренные нами ключевые произведения русской философской и поэтической традиции, содержащие в себе глубокое эсхатологические мотивы – осмысление истории как катастрофы, являются лишь наиболее значимыми, но далеко не единственными для этой проблематики. Этот аспект поэзии Серебряного века позволяет яснее увидеть эту особую грань мирового значения русской поэзии и философии, вполне раскрывшуюся уже ХХ веке, но наверняка имеющую достойные продолжения.

Литература

    Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Белый А. Собрание сочинений: в 14 т. Т. 8. М.: Республика, 2012. С. 478–491.
    Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
    Блок А. Дневник. М.: Сов. Россия, 1990. 512 с.
    Блок А. Полное собрание сочинений и писем: в двадцати томах. Т. 5. М., Наука: 1999. 570 с.
    Боратынский Е.А. Полное собрание сочинений и писем. Т. 2. Ч. 1. Стихотворения 1823-1834 годов. М.: «Языки славянской культуры», 2002. 440 с.
    Бунин И. Окаянные дни. М.: Молодая гвардия, 1991. 228 с.
    Волошин М. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М.: Правда, 1991. 478 с.
    Есенин С. Полн. собр. соч. в 7 тт. Т. 1. Стихотворения. М.: Наука, 1995. 674 с.
    Послание старца Филофея к великому князю Василию // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. М.: Худ. лит., 1984. С. 436-441.
     Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. Стихотворения. СПб.: Издательство Пушкинского Дома, 2014. 776 с.
     Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. в 2-х томах. Т. II. М.: Мысль, 1990. С. 635-732.
     Толстой А.Н. Падший ангел. Александр Блок // Собр. соч. В 10-ти томах. Т. 10. М.: Худ. лит., 1986. С. 36-40.
     Флоровский Г. Христианство и цивилизация // Флоровский Г. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Изд. РХГА, 2005. С. 646-653.
     Чуковский К. Современники. Портреты и этюды. М.: Мол. гвардия, 1963. 703 с.
     Эрн В.Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода: жизнь и учение. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 229-247.

Источник: Тетради по консерватизму