Если бы народ оценил Петра и пошел за ним,
то России-русской наступил бы давно конец.
Д.А. Хомяков
Среди почти забытых и явно недооцененных православных мыслителей Серебряного века весьма важное место принадлежит Дмитрию Алексеевичу Хомякову (1841-1919) – сыну великого русского мыслителя А. С. Хомякова. Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, был почетным попечителем тульской мужской гимназии и Тульской палаты древностей. На протяжении нескольких десятилетий он вел работу по сохранению наследия А.С. Хомякова, изучению его биографии, переводу, изданию и истолкованию его сочинений и переписки. Его брат Николай был председателем III Думы. Главные сочинения Д.А. Хомякова: «Самодержавие. Опыт схематического построения этого понятия» (1903), «О классицизме» (1904), «Православие как начало просветительно-бытовое, личное и общественное» (1907), «Народность» (1908). Часть его работ переиздавалась под названием «Православие, самодержавие, народность» – сначала в русском Зарубежье в 1983 г. усилиями одного из потомков А. С. Хомякова – епископа Григория (Граббе) [12], в Минске в 1997 г., затем в Москве в 2011.
При жизни часть его сочинений печаталась в харьковском журнале «Мирный труд», а также других периодических изданиях или отдельными брошюрами, которые оказались впоследствии не всегда доступными даже специалистам («Русский архив», «Православное обозрение», «Религиозно-философская библиотека»). Однако Д.А. Хомяков не был всего лишь эпигоном «славянофилов», но оригинальным мыслителем, развивавшим темы и проблемы, которых еще не было у его отца. Он исследовал русское соборного православно-народного сознание в новом контексте начала ХХ века. Глубокое почтение имел Хомяков (как и его отец) к свт. Филарету (Дроздову), считая его «новейшим из Отцев Церкви». Он активно участвовал в земском движении, занимался благотворительностью; основал и содержал образцовые народные училища в своих имениях в деревне Волоть (1870 г.), с. Обидимо (1873 г.), был почетным блюстителем (попечителем) других школ, расположенных в ближайших волостях Тульского уезда, за что впоследствии был удостоен медали в честь 25-летия восстановления Александром III церковной школы в России. Неоднократно избирался Д.А. Хомяков в члены Тульской уездной земской управы и Губернского земского собрания, а также в мировые судьи и почетные мировые судьи.
Французские сочинения отца Д.А. Хомяков опубликовал в 1872 г. в Швейцарии (Лозанне) и в Вене в виде сборника «Латинская церковь и протестантизм с точки зрения восточной Церкви» под собственным именем А.С. Хомякова. Он упорно боролся за адекватное понимание наследия своего отца и не оставлял без ответа несправедливые заключения (и даже замечания) критиков – таких, например, как Вл. Соловьёв), которые могли ввести в заблуждение неискушенного читателя. Компетентному читателю этих ответов и объективному исследователю очевидно, что богословская компетентность и убедительность здесь были всецело на стороне Д.А. Хомякова.
О Д.А. Хомякове Л.Н. Толстой в записи от 13 апреля 1906 г. сообщал: «Дмитрия Хомякова я уважаю: самобытный, новое сообщает, остроумный, как и его отец» [7, с. 107]. В конце 1890-х гг. Хомяков служил директором Строгановского центрального училища технического рисования. Хомяков поддерживал хорошие отношения с архимандритом Алексием (Симанским) в бытность последнего ректором тульской семинарии (1906–1911). Владыка нередко гостил в доме Хомяковых в с. Богучарово. Во время работы Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг., по свидетельству еп. Григория (Граббе) для бесед к Д. А. Хомякову приходили архиеп. Антоний (Храповицкий), архиеп. Анастасий (Грибановский) и др.
Д.А. Хомяков был членом правых организаций: «Кружок москвичей» и «Союз русских людей» (с 1905 г.), сотрудничал с изданиями консервативного направления, являлся членом Предсоборного Присутствия. Его труды оказали важное влияние на развитие русской мысли. Полемизируя со взглядами М.Н. Каткова и К.П. Победоносцева, он встретил поддержку со стороны Л.А. Тихомирова, который в труде «Монархическая государственность» развил ряд выработанных им положений (в т.ч. противопоставление самодержавия и абсолютизма). Однако, в отличие от Тихомирова, Д.А. Хомяков не был широко известен, и это было связано с тем, что он не имел своего издания, а когда попытался его организовать, то ему было отказано. Как отмечал еп. Григорий (Граббе), «Хомяков ничего не предпринимал для популяризации своих мыслей. Он больше был озабочен, чтобы соблюсти полную точность в выражении мыслей и чтобы мысли эти были православными» [1, c. 8].
Концепция Д.А. Хомякова предвосхитила основные положения теории «народной монархии» И.Л. Солоневича. Он также доказывал, что с Петра Первого произошла трансформация органического для России самодержавия в европейский абсолютизм: отказавшись от «общения» с «землей» (т.е. от Земских соборов), императорская власть, не стала неограниченной, поскольку вместо органических ограничений возникли искусственные ограничения, существующие в виде т.н. «средостений» – т.е. особого социального слоя, узурпировавшего право быть связующим звеном между монархом и народом. Сначала существовало средостение дворянства, затем (с Александра I) – бюрократии; после реформ Александра II – средостение либеральной интеллигенции. Своего апогея это средостение в виде фактического союза либеральной интеллигенции с бюрократией и политическими партиями достигло после создания Государственной Думы. Для преодоления этого средостения Хомяков выступал за созыв Земского собора, создание сети широкого местного самоуправления, восстановление патриаршества, поворот к национальной культуре (народности), противопоставление соборности (общинности) духу капитализма. А поскольку все это не успели сделать, то произошла катастрофа 1917 г. – спецоперация Запада по разрушению православной России и установлению тоталитарного террористического режима с самой радикальной западной идеологией. Эта катастрофа полностью подтвердила, методом «от обратного» правоту Д.А. Хомякова.
Взгляды Д.А. Хомякова только недавно стали предметом специального рассмотрения в работах современных историков В.А. Гусева, А.Д. Каплина, Э.А. Попова, С.М. Сергеева [2; 5; 6; 8; 9; 10], однако их работы носят лишь обзорный характер. Впрочем, еще в 1953 г. в Париже вышла весьма ценная книга А. Грасье «Славянофильское движение накануне революции, Дмитрий Алексеевич Хомяков» [14], в которой автор дает анализ его взглядов, в том числе на основе личного знакомства и общения.
А.А. Тесля явно выдает желаемое за действительное, когда заявляют: «работы Хомякова служат явным подтверждением его ощущения внутреннего состояния славянофильства – тексты выступают как памятник учения, которое им самим отчасти уже осознается как мертвое» [11, с. 7]. Как раз наоборот, работы Хомякова показывают, что философия «славянофильства» является наиболее адекватной для понимания сущности и специфики русской цивилизации во все времена. Поэтому, как справедливо отметил А.Д. Каплин, «предстоит немало потрудиться для освоения и усвоения отнюдь не устаревшего наследия Д.А. Хомякова» [6, c. 28]. А именно, большую ценность представляют не столько разъяснения Д.А. Хомяковым концепции его отца и славянофильской доктрины в целом (хотя и это очень ценно), сколько его собственная оригинальная социальная философия, которая не зависит от времени и в наше время не менее актуальна, чем сто лет назад.
Целью данной статьи является анализ основных положений социальной философии Д.А. Хомякова, как имеющей универсальный характер и хорошо применимой к любой исторической эпохе, в том числе, и к современной.
Д.А. Хомяков отталкивается от анализа смысла известной триады «Православие. Самодержавие. Народность», которая сама по себе почти не интересовали его отца и других «славянофилов» в эпоху её появления. Но уже в начале ХХ века именно Д.А. Хомяков усмотрел в ней такие важные смысловые компоненты, которые дают «ключ» к пониманию всей русской истории, поскольку эта формула действительно выражает «ядро» народного русского мировоззрения, а вовсе не является официозным «изобретением», как трактуют её русофобы всех мастей [См.: 3]. В своем главном трактате «Православие (как начало просветительно-бытовое, личное и общественное)» (1905) Д.А. Хомяков писал об этом: «Великая заслуга Государя Николая Павловича и выразителя его воли, С.С. Уварова, та, что они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого противоположения оной девизу революционной Франции... В основу воспитания положены были 75 лет тому назад понятия, действительно соответствующие духу всей русской истории» [13, c. 30].
Относительно «формулы» Французской антихристианской революции он дает следующее разъяснение: «Едва ли кто принципиально не согласится с тем, что “свобода, братство и равенство” прекрасны, если понимать их, например, в христианском смысле. Во Франции, однако, доселе не дошли до такого понимания их» [13, c. 30]. Напомним, что в христианстве свобода, о соблюдении которой есть специальная заповедь («К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13)), означает свободу от греха и от привязанности к соблазнам земной жизни; братство – как служение ближнему, а равенство задано изначально как равная ответственность всех перед Богом. Тем самым, «формула» Французской революции представляет собой не нечто новое, а сознательное извращение и подмену смыслов исконных христианских понятий, толкование их с точки зрения религии человеческого эгоизма.
В ответ на это России ничего не нужно было специально придумывать, а только нужно было напомнить об этих исконных христианских смысла, хранителем которых является сам православный народ. Более конкретно, Как пишет Д.А. Хомяков, «русский народ в области веры живет Православием, в области государственной – держится Самодержавия, а в области быта крепок своей Народностью»; а славянофилы «подошли к этим формулам не с внешней их стороны, а с внутренней» [13, c. 32]. «Для нас, – пишет далее Д.А. Хомяков, – смотрящих на жизнь русского народа и государства с точки зрения семидесятипятилетия, истекшего после извлечения из архива старых дел “Православия, Самодержавия и Народности”, все более и более выясняется – до какой степени без этих начал, правильно понятых, невозможно обойтись нашей государственной и общественной жизни. Невольно жизнь подталкивает нас с правительством во главе к усвоению этих начал, столь еще живых в народе, в наш постоянный обиход» [13, c. 35]. Но хотя «славянофильство уяснило достаточно, в чем заключается настоящий смысл и “Православия, и Самодержавия, и Народности”, но, так сказать, обиходного изложения оно не могло дать, потому что его творцы не имели времени заниматься популяризацией самих себя» [13, c. 35]. Д.А. Хомяков занимается не только и не столько этой популяризацией, сколько самостоятельным исследованием социальной онтологии, которая лежит в основе этой «формулы».
Он исходит из того, что «Православие в смысле догматическом не требует определения: сама догма его и определяет. Но догма не может служить основанием для построения на ней чего-либо иного, кроме чисто церковного: а формула, излюбленная Николаем Павловичем и гр. Уваровым, положена в основу государственно-воспитательного учения» [13, c. 35-36]. Вот именно в этом он и видит свою основную задачу – рассмотреть Православие уже не только как систему догматов, канонов и традиций, но и как определенную систему мировоззрения, которая объективно сложилась в народе в течение многих веков и является основанием его государственного бытия.
Д.А. Хомяков справедливо отмечает, что «Православие чистое, то есть Православие, состоящее в “вере” и “учении”, охватывает настолько человека, что с ним рядом ставить другого ничего нельзя: оно абсолютно затмевает Самодержавие и Народность (несть эллин, ни иудей); если же его сопоставить для практических целей с этими двумя принципами, то надо его понимать “не в абсолютном смысле”, а в каком-нибудь условном» [13, c. 36]. Каков же этот смысл? В частности, «в глазах Николая Павловича Православие являлось не столько чисто церковным началом, сколько каким-то другим, – средним между Церковью и государством; перед таким скорее может склонить главу с почтением иноверец... Православие как бытовая вера русского народа, может быть уважаемо и другими, даже не христианами. Это, так сказать, внутренний залог жизни русского народа» [13, c. 37-38]. Таким образом, уже с самого начала понятие Православия в «формуле» С.С. Уварова мыслилось не только как вероисповедание, но и как определенное мировоззрение и тип жизни целого народа. Даже и в почти разрушенном виде это мировоззрение и тип жизни в определенном смысле существуют дол настоящего времени – именно акцентируя этот факт, например, А.С. Панарин в свое время назвал свою книгу «Православная цивилизация в глобальном мире» (2002).
Соответственно, связь понятия Православие с понятиями Самодержавие и Народность в «формуле» – не внешняя, а внутренняя: по сути, понятия Самодержавие и Народность являются лишь конкретизацией самого понятия Православие в его конкретно-историческом контексте как его воплощение в реальной истории. Д.А. Хомяков пишет об этом так: «Православие в смысле абсолютном может стоять только “о себе” и исключает возможность союза с какой бы то ни было государственной задачей и даже с какой-либо национальной. Православие всемирно, превыше государств и народов; оно не отрицает ни государственности, ни народности, но не соединяется ни с чем... Действительно – Православию безразличны и республика, и абсолютизм, и конституция: и оно в этом отношении же может довольствоваться средой совершенно космополитической, оставаясь все-таки же незыблемым учением. Но раз его вводят в миросозерцание, в котором есть еще другие факторы, то надо признать, что дело идет не о нем, понимаемом как “чистое вероучение”, а как его, так сказать, эманации, его проявлении в жизни народа, выражающего себя как народ русский и держащегося при этом самодержавной формы правления» [13, c. 39]. Собственно, в этом и состоит концептуальное открытие Д.А. Хомякова – понимание Православия как особой культурного типа, а не только как системы догматов, канонов и церковного предания.
Поэтому он ставит «вопрос: формальное “Православие”, с храмами, культом и церковным штатом, провозглашающим самое точное догматическое учение, – есть ли это совершенно то, что, соответствуя Православию трансцендентальному, может служить краеуголием тому государственно-народному строю, для утверждения коего в умах издан был правительственный акт 1832-го года?» [13, c. 40]. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно «найти звено, связывающее церковное Православие с русской гражданственностью. Иначе Православие останется “о себе” и никак не свяжется с остальным, что в действительности мы и видим» [13, c. 41]. Уже «“славянофилы” это очень понимали и потому правительственного девиза не употребляли» [13, c. 42]. Но Д.А. Хомяков видит необходимость в преодолении этого разрыва смыслов.
«Значение Православия, – пишет Д.А. Хомяков, – как основной стихии русской понималось вполне ясно “славянофилами” и в его высшем значении, чисто церковном; понималось оно и в том смысле, в каком оно отлагалось в народной жизни, как начало просветительно-бытовое, истекающее из Православия чисто церковного, т.е. применяющее высшее учение веры к тем бытовым вопросам, которые разрешаются, с одной стороны, в образовании народного типа, а с другой – в формировании государства такого или иного строя. Православие как вера, в точном смысле этого слова, выше сопоставления с каким бы то ни было другим началом земного обихода; но как начало просветительное, точнее – как просвещение бытовое, из веры истекающее (конечно, стоящее на степени низшей против своего первоисточника), оно действительно вполне вяжется и с “Народностью”, и с “Самодержавием” и их, так сказать, непосредственно творит из себя» [13, c. 43]. Поэтому «задача, которую мы имели в виду разрешить: “в чем состоит мировоззрение, истекающее из восприятия русским народом Православия как веры”, а не “как понимать Православие как церковное учение”» [13, c. 43-44].
Вот в этом и заключается ключевой момент концепции Д.А. Хомякова, в котором он делает большой шаг в будущее по сравнению со славянофилами-классиками. Его определение таково: «Православие, понимаемое в смысле начала общественно-государственного, означает: понимание всех явлений и задач земных с точки зрение “чисто христианской”» [13, c. 65]. Таким образом, Православие в этом смысле трактуется не только как система догматов, канонов и предания, но как целостное мировоззрение народа, которое сформировано этой системой в течение многих веков. По отношению к этому новому смыслу термина Д.А. Хомяков употребляет выражение «культурное Православие». Особенность его в том, что оно воспитывается не только изучением вероучения, но в первую очередь, самим укладом народной жизни: «Не путем мысленного только усвоения человек становится православным в жизни, а проникновением в него просветительного начала» [13, c. 66]. Под «просветительным началом» Д.А. Хомяков понимает не внешнее образование (науки, искусства и т.д.), а жизнь в соответствии с евангельским идеалом.
Как пишет философ, это часто приводит к такому якобы парадоксу, что «нередко те, которые догматику вовсе не знают как науку, в действительности обладают вполне православным миросозерцанием, тем, которое дает возможность утвердить общественность и государственность “на камени веры”. Под камнем веры, на котором можно возводить общественно-государственный строй, надо понимать, однако, не положительное нечто, а, так сказать, отрицательное. Из веры как таковой, т.е. откровенной, не может прямо выйти ни светское общество, ни тем менее государство: и то и другое – явления земного строя, в который человек поставлен историей, начинающейся “у дверей рая”. Камень веры нужен не для построения прямо на нем государства и светского общества, а для того, чтобы, стоя на нем, каждый человек старался бы устранять из государства и светского общества все по возможности, что противно вере» [13, c. 65-66]. Эта весьма парадоксальная формулировка на самом деле очень важна, поскольку она дает возможность правильно понять отношение Православия как вероучения к Православию как культурному типу и образу жизни, основанном на евангельском идеале жизни.
А именно, как пишет Д.А. Хомяков, «понимание всего, “еже в мире”, с точки зрения Христианства, в его абсолютной чистоте, – это и есть то бытовое Православие, которое вместе с Самодержавием и Народностью составляет девиз России-русской. Этот девиз, как всякий девиз, непременно несколько дубоват: и таковым он является в его, так сказать, казенной форме и казенном применении, – но изъяснив каждое из этих трех слов в известном смысле, можно признать, что они, каждое в частности и все вместе, – истинны, хотя цена им не в них самих, а в том, как их понимать» [13, c. 65]. Термин «бытовое Православие» обычно трактуется в уничижительном смысла – как якобы т.н. «обрядоверие» – в соответствии с атеистической мифологией. Д.А. Хомяков, наоборот, придает ему позитивный смысл как способность судить обо всем с евангельской точки зрения. Именно эта культура евангельского мышления, «ум Христов» является высшей стадией подлинного Просвещения.
Свою главную концептуальную инновацию, о которой здесь идет речь, Д.А. Хомяков сформулировал следующим образом: «мы рассматриваем понятие “Православие” не с его догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях, в каковом оно и полагается как основание народной жизни и воспитания в духе народном. Чистое Православие, в сущности, есть осуществление веры, т.е. нечто такое, что стоит выше всякого внешнего определения и формулирования. Истинно православный есть святой... Но то Православие, о котором идет речь и которое имеет конечной целью дать человеку и народу возможность развиваться культурно и политически» [13, c. 137-138].
Точно такого же разъяснения требуют и два другие термина. Д.А. Хомяков пишет: «Православие вместе с Самодержавием в государственном отношении и с Народностью в бытовой области должно, действительно, быть краеуголием русского просвещения и всего, что из него на благо народа истекает» [13, c. 59]. Как известно, само слово «самодержавие» является точным эквивалентом западного слова «суверенитет», т.е. государственная независимость. Русские государи стали называть себя самодержцами только после прекращение выплаты дани Орде. Однако, помимо этого исторического и прагматического смысла, русское слово «самодержавие» имеет еще и свой особый сакральный смысл, которое нет в европейских языках. Оно означает именно власть православного царя – защитника истинной Церкви, то есть это уже не только государственная власть, а священное церковное служение.
В реальности гражданская свобода в Российской империи была выше, чем в Европе и США, поскольку эта реальная свобода дается вовсе не конституциями и избирательным правом, а самим укладом народной жизни. Русский уклад жизни состоял в самоуправлении крестьянских общин, имевших лишь внешние контакты с государством, и таком же самоуправлении всех малых и больших народов империи. Подобного этому на Западе никогда не было, поскольку там не было самодержавия. Ф.М. Достоевский называл самодержавие «адамантовым основанием» русской истории и основой всех свобод в России. Он писал: «отношение это русского народа к царю своему есть самый особливый пункт, отличающий народ наш от всех других народов Европы и всего мира... история наша не может быть похожею на историю других европейских народов, тем более ее рабской копией. Вот чего не понимают у нас умники, верующие, что все у нас переделается в Европу… У нас гражданская свобода может водвориться самая полная, полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке, и именно на этом же адамантовом основании она и созиждется» [4, т. 27, c. 22].
Соответственно, «Народность в бытовой области» обозначает культуру евангельского мышления и христианский уклад жизни, основанный на жертвенном служении ближнему и смирении. То есть «Народность в бытовой области» является синонимом «бытового Православия». «Когда русский народ себя опознал “как православный”, – пишет Д.А. Хомяков, – и избрал даже это слово для выражения себя в возможной полноте (“православные” – излюбленная форма обращения на сходах), то можно думать, что он сам себя почитал проникнутым своим вероучением и что даже в делах житейских он старался не переставать быть православным прежде всего. Следовательно, он почитал, что его вера есть корень всех его действий во всех возможных житейских комбинациях. Этим и определяется культурное и бытовое значение для него “Православия” с одной стороны; а с другой, это дает нам право и обязывает искать определение русскому Православию в быте и понятиях народа» [13, c. 59]. Естественно, это не означает, что евангельские принципы жизни были воплощены во всей полноте, но это означает, что именно они были главными ориентирами в жизни и только благодаря им народ стал тем, кем он стал – великим народом, создавшим государство-цивилизацию. Сама история эмпирически доказал факт реализации «бытового Православия».
Сам Д.А. Хомяков пишет об этом так: «Тот народ, который, приняв веру, себя по ней называл, тот, конечно, этим доказал, что он вполне усвоил значение веры, в ее, так сказать, трансцендентальном значении, как начала всепроникающего и заслоняющего все другие народные акциденции (особенности): истинная вера есть действительно субстанция народа, раз он ее усвоил. Так понял христианскую веру русский народ с начала самого... Тот народ, который мог проникнуться чувством, что он “весь” только христианин, и что все другие его атрибуты совершенно второстепенны, этот народ показал воочию всем, что он понял Христианство по существу» [13, c. 60]. «Истинная вера как субстанция народа – очень удачное выражение Д.А. Хомякова. Вместе с тем он оговаривает его смысл: «Называя себя “православным”, а страну свою “святой”, он вовсе не думал почитать себя конкретно осуществившим “Православие” и что его земля святая; а, конечно, только то хотел он выразить, что его идеал – Православие, а цель – сделать страну свою возможно святой. Точь в точь как первые христиане себя не стеснялись называть святыми, конечно, не в смысле реализации идеала святости, а в смысле людей, ищущих лишь святости» [13, c. 61]. Именно это императив исторически сформировал русский народ и русское государство-цивилизацию.
О характере русского народа он пишет так: «для него есть лишь единоверцы, а единоплеменники настолько не ценятся, что единоплеменность при разноверии скорее усиливает, чем ослабляет отчужденность. Такое воззрение на веру, как на нечто, перед чем стушевываются все племенные различия, совершенно согласно с учением евангельским» [13, c. 127].
Учителем и просветителем народа многие века была Церковь, почти без какого-либо участия светской культуры, и это было чрезвычайно ценно для воспитания характера народа. «Сказать кратко: православный смотрит на все из Церкви; но чем более он понимает ее учение, тем яснее он понимает и все совершающееся вне ее, все то, с чем он “по человечеству” призван считаться. Оттого так охотно идут люди миряне искать себе руководства в делах житейских у людей церковных; оттого так много людей вполне церковных (святых), которые косвенно влияли (и глубоко) на политические судьбы народа, не вмешиваясь непосредственно в таковые. Свет церковного понимания отверзал их взор для понимания мирских дел, так как они смотрели на таковые с высоты, тогда как другие смотрят на них снизу, отчего они кажутся непомерно великими» [13, c. 140], – отмечает Д.А. Хомяков.
В истории помимо эмпирических закономерностей, которые обычно достаточно очевидны, действуют также и духовные законы, которые понятны только духовному разуму, просвещенному евангельским учением. Главный духовный закон русской истории Д.А. Хомяков определил следующим образом: «Русский народ назвал себя “православным” только в этом смысле, но этим он предрешил весь характер своего просвещения и, так сказать, всю свою историческую программу: со времени принятия Христианства для русского народа одна цель исторической жизни, как народа, – осуществить, по возможности, Православие в вере и в жизни» [13, c. 61]. Особенность русского народа, как и ранее «ромеев» (византийцев), состоит в том, что он создан самим актом крещения в Церковь Христову. До Крещения Руси никакого русского народа не существовало – была лишь совокупность многих языческих племён, населявших Русь, в том числе и не славянских. И с православной точки зрения существует русский народ лишь до тех пор, пока хотя бы часть его хранит Православие, а если перестанет хранить, он будет вновь покаран Богом, как это уже и происходило в ХХ веке. Но наряду с отступлением от веры в ХХ веке свершился и великий подвиг многих тысяч святых новомучеников, принявших от богоборческой советской власти страдания и смерть за веру, поэтому народ был помилован Богом и всё ещё существует.
После уяснения фундаментальных вопросов трактовки «формулы» русского исторического бытия, Д.А. Хомяков рассматривает много тем и отдельных социальный и культурологических вопросов, актуальных для современности. Принципиальную черту русского православного культурного типа он определяет так: «Коренная черта Православия культурно-бытового заключается в широте кругозора, в свободе отношения к форме с постоянным усматриванием сути вещей, по которой и только по которой оцениваются и сами проявления, всегда многообразные и изменчивые (мир – своего рода Протей). Когда говорят, что такой-то человек или такой-то народ исключительны, все меряют на мерило своих учреждений и обычаев, то можно смело сказать, что такой человек или народ не стоят на православной почве» [13, c. 67]. Действительно, коренная «русскость» и как яркая черта народного характера, и как характеристика русской культуры состоит в стремлении к сути вещей ценой относительного пренебрежения формой как второстепенным, а часто даже и вредным, мешающим сути.
В этом контексте Д.А. Хомяков пересматривает само понятие о русской «исключительности» так: «О русских людях вообще ходит молва, что они как народ не исключительны, а даже наоборот, пожалуй, наклонны увлекаться кажущимися достоинствами всего иноземного. Но исключительность, кажется, действительно черта основная у нас, тогда как способность увлекаться чужим есть скорее недостаток и – случайного происхождения» [13, c. 67].
Он использует выражение «культурное Православие» и определяет его так: это «такой широкий взгляд, не боящийся утратить свое от того, что для практических целей удобно овладеть и чужим языком и мириться с чужими обычаями, конечно, истекаем из христианского православного взгляда на форму вообще и из уверенности, что буква мертвит, а дух животворит. Русский православный дух не боится облекаться в какую угодно форму, выражаться каким угодно языком; он себе не изменит от этого, от этих внешностей; и таким образом сразу определяется отношение православного народа к остальным народам» [13, c. 70]. Таким образом, известная «переимчивость» русских, способность к стремительному усвоению, а затем превосхождению чужих достижений – это не подражательность, а как раз и есть проявление их самобытности и в этом смысле «исключительности» на фоне других народов Запада и Востока, которые более склонны держаться за «свое». Россия географически занимает «промежуточное» положение, и изначально возникла «на сквозняке истории», полностью открытая любым влияниям. Однако не только этот эмпирический фактор определил ту «всеотзывчивость» русских, о которой говорил Ф. Достоевский, но и их православное просвещение, идеал и принцип которого хорошо сформулировал Д.А. Хомяков.
О правильном понимании «формулы» русского исторического бытия «Православие, Самодержавие, Народность» он пишет так: «Вместе взятые, они составляют формулу, в которой выразилось сознание русской исторической народности. Первые две части составляют ее отличительную черту; их русскому человеку следует охранять всемерно. Третья же, “народность”, вставлена в нее для того, чтобы показать, что таковая вообще, не только как русская (ибо в таком случае она требовала бы точного определения), признается основой всякого строя и всякой деятельности человеческой, а не есть, как думают многие, только преходящее нечто... Введение слова “народность” потому необходимо, что оно возвещает то понимание, при котором отвергается господствующее у нас стремление к подражательности и возвещается, что только самобытностью крепки народ и государство. Учиться у других и подражать другим, как заметил Хомяков в опровержение афоризма С. М. Соловьева “учение есть подражание” – совершенно различные понятия: подражание не двигает вперед ни людей, ни народы, тогда как по народному понятию “учение есть свет”. В попугайстве же едва ли кто усмотрит какие-либо признаки просветления и истинного прогресса!» [13, c. 295].
Само слово «просвещение» имеет христианское происхождение – от выражения «свет Христов просвещает всех» из Литургии Преждеосвященных Даров. И только в Новое время оно радикально поменяло свой смысл и стало обозначать внешнюю «образованность», а не просвещение Евангелием. Д.А. Хомяков возвращает слову «просвещение» его исконный смысл. Народность в этом контексте означает не неоязыческое преклонение перед народом как таковым, свойственное в равной степени и националистам, и социалистам, а императив хранения православного просвещения, уже достигнутого народом.
Для православного просвещения и миропонимания все явления земного бытия видятся совсем иначе, чем для людей со светским мировоззрением. «Для православного, – пишет Д.А. Хомяков, – государство и строй светского общества, служащего ему основанием, суть явления мира, о котором в Евангелии сказано – не любите мира, ни всего еже в мире» [13, c. 75]. Соответственно, «по отношению к государству: православный видит в нем лишь неизбежное явление помутившейся жизни падшего человечества, и как к таковому он относится к нему с той сдержанностью, с которой надо относиться к тому, без чего обойтись нельзя, но и чего не следует любить само о себе» [13, c. 78]. А «девиз “братство и равенство” был… выдвинут антихристианской Французской революцией и затем усвоен как незыблемое основание антихристианским социализмом XIX и нашего веков» [13, c. 80].
Совсем иначе православный народ, просвещенный Евангелием, а не распропагандированный светскими идеологиями, понимает и так называемые «социальные вопросы современности». В частности, «для православного разнообразие прав, связанное с различием в обязанностях, не представляет никакого соблазна. И посему он не может гнаться за уравнением внешним» [13, c. 81]. Об этом чуть позже будет написана «Философия неравенства» (1918) Н.А. Бердяева, но тезисы Д.А. Хомякова также очень ценны.
Во-первых, пишет Д.А. Хомяков, «для православного не может быть исключительным вопросом достижение благ внешних. Он знает, что одному свободное время и материальная независимость – полезны, другому безразличны, а третьему прямо вредны; один может вполне собой руководить, а другой нуждается в руководителе, иначе он впадает в такую бездну зол, что лучше бы ему никогда не видать никакой свободы... посему меры, имеющие целью уравнять всех в этом отношении, для православного представляются настолько фальшивыми, что он не может ни при каких условиях сочувствовать этом» [13, c. 85]. Он добавляет: «Кто не знает, как мало людей, способных вынести испытание богатства?! Оттого в Евангелии и сказано, что “удобее есть велбуду сквозь иглины ушы проити, неже богату в Царствие Божие внити”. Можно ли пожелать всем богатства после этого?!.. абсолютное обеспечение при бесконечно малой обязательной работе сделало бы людей богатыми праздностью, а это еще опаснее богатства денежного, ибо, собственно, деньги лишь дают право на праздность. А она-то и губит» [13, c. 85].
Именно таков подлинно христианский – то есть православный взгляд на проблему «равенства и справедливости» – и он радикально отличается от взгляда светский идеологий. Собственно, это даже прямо противоположные взгляды: если светские идеологии отождествляют равенство и справедливость, то для православных это взаимоисключающие понятия: справедливо только неравенство, поскольку заслуги и таланты у всех людей разные и не могут давать одинаковый результат. А история показывает, что «равенство» людей может быть установлено только насилием, т.е. оно несправедливо. С другой стороны, материальное неравенство людей есть результат падшей природы человека: «Самое неравенство материальное, – пишет Д.А. Хомяков, – есть результат душевной аномальности людей, а не причина его. Чем выше стояли бы нравственно люди, тем менее они терпели бы существование абсолютной нищеты рядом с возмутительным избытком. Если они его терпят, то потому именно, что они стоят на почве абсолютного же эгоизма. Если же этого чувства не вытравили из душ доселе, то как же можно верить, что оно не проявится во всей силе и впредь?! И, следовательно, процесс уравнения пришлось бы повторять, так сказать, ежечасно, ибо ежечасно его подтачивал бы не вымерший человеческий эгоизм, которому главным помощником всегда явилось бы неравенство умственное, нравственное и физическое людей. Закон неравенства проникает весь видимый наш мир» [13, c. 85-86].
Во-вторых, пишет Д.А. Хомяков, «забота о возможном улучшении положения тех, которые обременены не в меру или обделены не в меру, есть обязанность для общества, построенного на началах истинно православного понимания; но обращение всех в богатых – а богатый есть именно “имеющий право на безделие” – не может быть задачей тех, которые верят в слова Евангелия о том, что богатому труднее войти в Царствие, чем верблюду пройти через игольные уши. Такой взгляд на худшее в нравственном отношении положение богатого против бедного должен заставлять истинно православных людей... более скорбеть о богатых» [13, c. 87]. То есть общество всегда должно помогать тем, кто нуждается в помощи, в том числе и материальной – это вообще одна из базовых функций общества как такового, которую никто не отрицает. Однако выводить из неё «уравнительные» теории социализма и коммунизма – есть заведомая ложь и крайняя наивность. В наше время эта помощь институциализирована в виде «социального государства». Однако показательно то, что «социальное государство» возникает только в эпоху секуляризации, а в традиционном религиозном обществе в нем не было необходимости, польку всеобщая взаимопомощь людей там происходила естественным образом в силу нравственно-религиозного воспитания народа. Именно нравственная деградация, всеобщее равнодушие и индивидуализм секулярного общества вынуждает перекладывать на государство заботу о бедных. На этом же основан и социализм: требование от государства помогать всем является следствием нежелания никому помогать лично – то есть прямым следствием безнравственности и эгоизма, а вовсе не «заботы о ближнем».
Д.А. Хомяков успел высказаться и о только возникающем в его время «феминизме» и сформулировать православный взгляд на это деградационное явление. «Если женская натура, – писал он, – дает душу женственную, а мужская мужественную, то ясно, что для равноправности необходимо, чтобы каждая имела так или иначе отграниченную область, а обе эти души в одной и той же области никогда равны не будут. Оттого в действительности мы и видим, что феминизм, в сущности, желает господства, а вовсе не равноправия; и надо думать, что если когда-нибудь где-нибудь будет проведено равноправие, то, вероятно, борьба за места между полами дойдет до страшного обострения» [13, c. 99]. В реальности всё происходит именно так, как это предсказал Д.А. Хомяков более ста лет назад.
Вместе с тем, Д.А. Хомяков смотрел на это явление ещё достаточно хладнокровно, поскольку считал, что женская натура сама по себе противится феминизму и не хочет становиться «социальным мужчиной»: «думаем, что, в сущности, женщины в массе к этому равноправию останутся равнодушными и его не используют: прирожденное чувство женственности (das EwigWeibliche) возобладает над ложным и искусственно раздутым» [13, c. 99]. Однако по прошествии более ста лет приходится признать, что «прирожденное чувство женственности» оказалось не настолько сильно, как считал Д.А. Хомяков, и очень часто оказывается почти уничтоженным современным воспитанием.
Относительно социалистических утопий Д.А. Хомяков высказывает два обычных для всех христианских мыслителей тезиса: о нивелировании в социализме человеческой личности; и о фактическом сведении человека к сумме физиологических потребностей: «осуществление христианского идеала так трудно: оно заключается в общественном быте, основанном на свободе личного развития человека по всем направлениям. Социалистический же идеал именно построен на обратном: на игнорировании человека как существа духовного и разно стороннего; и, конечно, если смотреть на людей только как на мышцы, имеющие только кормить животы, то схема, построенная по такому шаблону общества, является необычайно простой и посему увлекательной для людей, имеющих только мышцы и животы» [13, c. 105-106].
В своих эстетических воззрениях Д.А. Хомяков близок к теоретической эстетике Л.Н. Толстого. По его определению, «искусство, выходя на поприще всенародное, будет так же полагать себе целью служение общенародным идеалам и потребностям, а не самоуслаждение в виртуозной передаче чисто личных, надуманных мотивов, служащих только поводом для эксплуатации того, что в искусстве составляет лишь служебное нечто... Все искусства, когда начинают впадать в излишнюю погоню за богатством форм или материалов, – приближаются к своему концу. Если в произведениях художника начинает выступать тоже преобладание формы над содержанием, можно сказать, что наступает его упадок» [13, c. 117]. Искусство, кроме того, само по себе служит мощным средством утверждения народности, поскольку «непреходящее в народе создается на почве народного духа писателями, художниками, умственными светилами и т.д. тогда, как самые великие политические деятели служат только временному возвеличению народов» [13, c. 140].
В критике Запада Д.А. Хомяков не только повторяет общие положения «славянофилов», но и делает их более радикальными, фактически формулируя русский «ориентализм» (Россия как Восток): «Запад порвал свои собственные традиционные начала и пустился, очертя голову, в подражание воскресшему язычеству... пришлось волей-неволей идти далее по пути науки для науки, искусства для искусства, приведшем Запад, с одной стороны, к утрате понятия о целости духа... с другой – к действительно невероятному развитию этих отдельных способностей, не стесненных никакими объединительными требованиями; но зато давшему всем творениям ума европейского ту почти демоническую окраску, которая или отпугивает нерасшатанного и не желающего утратить целость духа восточного человека» [13, c. 122].
Его критика искусства и науки Нового времени предвосхищает тезисы традиционалистов ХХ века. «Для православного, – пишет он, – ценно только то, что служит к поднятию именно нравственной стороны, для него целью всякого развития есть достижение “мудрости”. А так как этого ни современное искусство, ни наука не дают, то приходится, с православной точки зрения, произнести осуждение обоим, конечно, не по отношению к добытым наукой фактам и не по отношению к достигнутой искусством умелости, а по отношению к избранным ими путям, не служащим ко благу человечества, а ведущим либо к приобретению знаний не тех, которые действительно нужны людям, либо к удовлетворенно искусственных похотей» [13, c. 123-124]. Наука и искусство Нового времени неизбежно приходят к отрицанию религии и материализму вследствие нравственной деградации личности, и поэтому «Кант верно говорит, что для возможности предпочтения материалистического мировоззрения требуется, ввиду его крайней несообразности, присутствие в человеке нравственного искажения» [13, c. 128].
В противоположность этой апостасийной цивилизации православное просвещение церковно: «Православие же, проявляющееся в культурно-общественной жизни, иначе земная Церковь и ее влияние на историю народов, – вот последняя степень просветительного восхождения, дальше которого самое понятие о культуре и быте идти не может» [13, c. 106-107].
Высшим проявлением православного просвещения является святость: «Святые – это те народные герои духа, кого народ сам излюбливает, ожидая от церковной власти лишь разрешения торжественно проявлять чувства, сложившиеся в его душе помимо всякого указания» [Цит. по: 6, c. 15]. Такова вообще главная закономерность роста народной православной культуры, для которой именно святые являются просветителями и воспитателями. По этому вопросу Д.А. Хомяков дает очень ценное рассуждение, которое стоит привести полностью: «Святость, по понятию народа, во сколько можно угадать такое из наблюдения над самим народом, – нечто невыразимое, недоказуемое и до некоторой степени почти обезличивающее; в сиянии святости не то что исчезает индивидуальность, а уступает место чему-то иному, высшему. Святые-угодники – это какое-то собирательное понятие, и каждый угодник в частности как бы расплывается в этом собирательном представлении. Оттого поражает в народе некая индифферентность к ознакомлению с делами и жизнью святых. Это не потому, чтобы ими он не интересовался, но потому, вероятно, что его понятие о святости таково, что она недоказуема, ибо, по Апостолу, всякое дело ценно лишь в меру стимула любви, оному делу присущего; а это присутствие любви – как его определить? Народ очень дорожит в жизни святых фактами сверхъестественных им явлений, видя в них как бы засвидетельствование святости, по существу недоказуемой; то же и чудеса. Но вообще народная вера в святого редко требует чудес» [13, c. 138].
Это очень важный исторический факт: «Посему в народе доселе так чтятся именно подвижники-иноки, которых народ почитает настоящими наставниками своими, хотя бы от них не осталось ни слова поучения, а только одна слава их праведного жития, суть которого сводится к одному: “не любите мира, ни того, что в мире”, а вовсе не заключалась в наставлениях о том, как благоустроять земную жизнь, хотя бы и под сенью креста, чего так усердно ищут те, которые хотят создать в приходах именно ячейки земного благоустроения христианской церковной общины» [13, c. 516].
Конечно, отмечает он, «нельзя не желать, чтобы в народе развивалось и более сознательное “знание” веры рядом с ее жизненным пониманием (“молюсь духом, – говорит Апостол, – молюсь и умом”), но пока это жизненное понимание все-таки руководило религиозной жизнью народа настолько верно, что он в главных вопросах церковной жизни стоял и стоит на твердой почве» [13, c. 515]. Однако это не отменяет того «основного положения, что всякий русский, ищущий образования, должен быть твердо знаком с христианским учением в его православном изложении» [13, c. 41]. Однако в современном мире, отмечает Д.А. Хомяков, «значение правильно работающей интеллигенции для развития народности так велико» [12, c. 295]. Однако такой «правильно работающей», то есть православной по духу, а не западнической интеллигенции в России ХХ века оказалось трагически мало, что и стало одной из главных причин катастроф ХХ века.
Насколько актуальна эта идейная формула С.С. Уварова в наше время, когда нет самодержавия как официальной формы власти, Православие исповедует лишь часть населения и в основном лишь на словах, а «народность» в смысле особых черт русского национального характера также во многом утрачена? Эта формула отражает исторические основания России как государства и цивилизации, а современной России она соответствует в своей более универсальной формулировке: «Духовность, суверенность, самобытность». Россия как суверенная цивилизация и государство со своей миссией в мире может сохраниться и развиваться только в том случае, если в ней будет культивироваться приоритет духовных смыслов и ценностей жизни над потребительскими; сохраняться суверенность ценностей и целей ее государственного бытия; и сохраняться культурная самобытность русского народа и российской полиэтнической нации. Тем самым якобы «старая» формула С.С. Уварова изменила лишь свою форму, а не смысл. Будущая Россия может существовать, только сохраняя те же духовно-нравственные основы своего бытия, которые ее создали в прошлом. Только стратегия «хранительства» является адекватным русским ответом на современные вызовы глобальных антихристианских сил. В современном глобальном мире происходит процесс тотальной апостасии – отхода человечества не только от Христа, но и вообще от основополагающих духовных понятий о человеке как существе с бессмертной душой, созданном по образу и подобию Божию. На его место приходит миф о человеке как о биосоциальном автомате, который во многом можно заменить новейшими технологиями. Отмена фундаментальных духовных и нравственных понятий, основанных на библейском Откровении о человеке, лежит в основе современного феномена антихристианской псевдокультуры, созданного Западом, который получил название сancel culture (культура отмены). В этой ситуации Россия, защищающая уже с оружием в руках традиционные библейские смыслы и ценности как основу своего национального бытия, теперь самым очевидным образом проявляет свою всемирно-историческую миссию как «удерживающего» – Катехона. В наше время национальная и цивилизационная идеология России и русского мира в целом может быть определена термином «хранительство».
Как известно, существуют пророчества русских святых о том, что, когда весь мир поклонится Антихристу, Россия не поклонится. Православный русский взгляд на происходящие сегодня события таков: антихристова цивилизация, созданная Западом, уже почти покорила весь мир, в том числе и разрушает Россию изнутри, однако мы не покоряемся. С этой точки зрения на Украине русская армия воюет не только против украинского режима и даже не только против НАТО, а против цивилизации Антихриста, отдаляя наступление апокалипсиса. Русская армия продляет бытие человечества – теперь она и есть катехон (удерживающий) в его историческом земном воплощении. Согласно пророчествам, Россия не покорится Антихристу ещё и потому, что в последние времена восстановится русская монархия.
Наследие Д.А. Хомякова имеет большую ценность и как для более глубокого понимания русской истории, проясняя её сущностные основания в особом духовном строе жизни православного народа, так и не в меньшей степени для понимания нашего настоящего и будущего. Россия может иметь будущее как страна-цивилизация только в той мере, насколько сохранит те сущностные основы своего бытия, которые её и создали.
Главная ценность социальной философии Д.А. Хомякова состоит в такой теоретической экспликации «формулы» России «Православие. Самодержавие. Народность», которая выходит за рамки определенной эпохи, но имеет универсальный и онтологический характер. В данной формуле Православие трактуется не только как система догматов, канонов и предания, но как целостное мировоззрение народа, которое сформировано этой системой в течение многих веков. Это не означает, что евангельские принципы жизни были воплощены русским народом во всей полноте – это a priori невозможно в силу Первородного греха человека, но это означает, что они были главными ориентирами в жизни, благодаря которым русский народ соверши всемирно-исторический подвиг создания православной цивилизации. Соответственно, народность и самодержавие не являются чем-то внешним к Православию, а составляют формы его конкретно-исторического воплощения в жизни народа. Так понимаемая «формула» С.С. Уварова имеет универсальное значение, не привязанное к определенной эпохе, но указывающее на те «идеальные» принципы жизни православного народа, которые хотя и не всегда могут быть реализованы, но являются живым «каноном» исторического бытия России.
Литература
Григорий (Граббе), еп. Памяти Димитрия Алексеевича Хомякова // Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие, Народность. Монреаль, 1983. С. 3-11.
Гусев В.А. Д.А. Хомяков: интерпретация девиза: «Православие. Самодержавие. Народность» // Социально-политический журнал. 1992. № 10. С.82-89.
Даренский В.Ю. «Хранительство» vs Cancel culture: идеология цивилизации Русского мира // Международный научный вестник (вестник объединения православных ученых). 2022. № 4. С. 44-52.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. / Ф.М. Достоевский. Л.: Наука, 1972-1990.
Каплин А. Наследник, защитник и истолкователь истинных славянофилов. К 100-летию со дня кончины Дмитрия Алексеевича Хомякова (1841-1919) // https://ruskline.ru/analitika/2019/03/16/naslednik_zawitnik_i_istolkovatel_istinnyh_slavyanofilov/
Каплин А. Предисловие // Хомяков Д.А. Православие. Самодержавие. Народность / Сост. А.Д. Каплина. М.: Институт русской цивилизации, 2011. С. 3-28.
Маковицкий Д.П. У Толстого. 1904–1910. Яснополянские записки // Литературное наследство. Т. 90. Кн. 2. М.: Наука, 1979. 198 с.
Попов Э.А. Разработка теоретической доктрины русского монархизма в конце XIX-начале ХХ века. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. историч. наук. Ростов-на-Дону, 2000. 198 с.
Репников А. Хомяков Дмитрий Алексеевич (1841-1918) // http://www.yurii.ru/ref10/particle-70821.php
Сергеев С.М. Идеология творческого традиционализма в русской общественной мысли 80-90-х гг. XIX в. // Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2002. 204 с.
Тесля А.А. Славянофильство в работах Дмитрия Алексеевича Хомякова // Основные тенденции государственного и общественного развития России: история и современность: сб. науч. тр. Вып. 5. Хабаровск: Изд-во Тихоокеан. гос. ун-та, 2011. С.3-8.
Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие, Народность. Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1983. 231 с.
Хомяков Д.А. Православие. Самодержавие. Народность / Сост. А.Д. Каплина. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 576 с.
Gratieux A. Le Mouvement slavophile à la veille de la Révolution, Dmitri A. Khomiakov. Paris: Cerf, 1953. 246 p.
Источник: Тетради по консерватизму |
