В XIX веке зародилась оригинальная русская философия, которая была проявлением духовной революции. По истории русской философии существует обширная литература, среди которой особенно ценны работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского; много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.

Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература предварила и зародила русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт… вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И.А. Ильин).

За предшествующие века русский ум прошел курс философической пропедевтики. В Петровскую эпоху попытки богословствования и философствования подражали западным авторам. Феофан Прокопович писал догматический трактат на латинском языке по протестантским образцам, его оппонент Стефан Яворский в написании «Камня веры» ориентировался на труды иезуита Беллярмина. В XVII–XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах сводились к переложению европейской схоластики и рационализма: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н.А. Бердяев). Большое значение для русского умосозерцания имеет просветительская деятельность Паисия Величковского, который боролся за реставрацию исихастской мистики, восстанавливая традиции Сергия Радонежского и Нила Сорского. Эта традиция была продолжена в XIX веке в Оптиной пустыни, которая оказала огромное влияние на формирование мировоззрения многих мыслителей и писателей России. Святитель Игнатий Брянчанинов прививал опыт исихазма в монашеских кругах. Церковная мысль обращалась к святоотеческой интеллектуальной традиции, что повлияло на прозападную светскую мысль.

Русский ум всегда искал в европейской философии ответы на свои вопросы. Интерес к немецкой философии в 1830-е годы был вызван поисками справедливой жизни: «Философия была лишь путем или преображения души, или преображения общества» (Н.А. Бердяев). Знакомство русских интеллектуалов с новоевропейской философией началось со встречи в 1789 году Николая Карамзина с Иммануилом Кантом. Карамзин оставил подробную запись этой философской беседы. Вскоре Кант стал наставником русских интеллектуалов. «Его почитали, с ним спорили, иные его отвергали, порой проклинали, но без него не могли обойтись. Особенно важна была “Критика способностей суждения” и та часть первой “Критики”, где речь шла о диалектике. Кант говорил о диалектике мысли, русские, как и немецкие последователи Канта, отнесли диалектику к самому бытию. Кант говорил о примате практического разума, но оставил систему, начинающуюся с теоретической философии. Соловьев открывает свою систему этикой, которую строит, опираясь на Канта и Шопенгауэра» (А.В. Гулыга).

К середине XIX века русский ум прошел хорошую школу западного философствования. Русская мысль пользуется языком западного рационализма, ибо другим языком не владеет. «Речи к немецкой нации» Фихте призывали к национальной самобытности, – русские мыслители относили фихтевские категории к России. Диалектика Гегеля оказала большое влияние на многих. «Славянофилы усвоили себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применяли к русскому народу. Они применяли к русской истории принципы гегелевской философии. К. Аксаков даже говорил, что русский народ специально призван понять философию Гегеля. В то время влияние Гегеля было так велико, что, по мнению Ю. Самарина, судьба православной Церкви зависела от судьбы гегелевской философии. Только Хомяков разубедил его в этой отнюдь не православной мысли… В Гегеле речь шла о решении вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: “Не хочу жить на свете, если не найду счастья в Гегеле!” Бакунин принимает Гегеля как религию» (Н.А. Бердяев).

Наиболее благоприятное влияние на европейскую и русскую философию оказал Шеллинг, что не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Шеллинг был очень одарен и в восемнадцать лет сформулировал первую философскую систему в натурфилософии. Затем в течение нескольких лет он создал системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения – это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве, начиная с 1813 года и до конца жизни. Впервые после Декарта западноевропейская мысль развернулась к религиозным истокам философии. Но в этом Шеллинг оказался мало понятым современниками. Если для него периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества – философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние и более частные концепции. Гегель жизнь посвятил развитию философии тождества, через призму которой он описал всю философскую проблематику – предельно рационалистическая система, претендующая на универсальность, сводит универсум к частным принципам. Она была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором пятнадцать лет до своей смерти преподавал Гегель, гегельянская аудитория оказалась неспособной воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали С. Кьеркегор и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия освобождается от ограниченности западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

На лекциях Шеллинга присутствовали русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим во многом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы – персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и через них воспринимают влияние Шеллинга.

Постепенно на рационалистическом языке русские мыслители формулируют вопросы, которые по духу, проблемам и смыслу близки патристике – учению отцов и учителей Церкви первых веков христианства: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф.М. Достоевский). В категориях Канта, Гегеля и Шеллинга пробивается оригинальное русское философствование и богословие славянофилов: «От Шеллинга и Германии к России и Православию – таков “царский путь” русской мысли» (Г.П. Федотов).

Впервые русский философский ум обратился к Православию в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: «Как необходима философия: всё развитие нашего ума требует её. Ею одною живёт и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от неё изящество стройности… Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». Так была осознана необходимость воссоединения образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния позднего Шеллинга.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков предвидит вырождение гегельянства в материализм, диалектического идеализма – в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать как православную гносеологию: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: «Знание истины дается лишь взаимной любовью». В основе сознания – вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля-свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Понятие соборности – центральное в христианской философии А.С. Хомякова. Соборность – это «свобода в единстве», свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, наиболее соборная реальность – Православная церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе… Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод… Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе» (А.С. Хомяков). Русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: «Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия… В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры» (Н.А. Бердяев).

Гениальным писателем-метафизиком был Фёдор Михайлович Достоевский. В литературной форме, как наиболее адекватной его образу мысли, Достоевский пытался обдумать и решить собственные метафизические проблемы. Как у всех великих русских писателей, начиная с Пушкина, писательский труд Достоевского был одновременно и самотворчеством, созиданием личности и нового образа жизни. Нить мучительной судьбы Достоевского вплетена в ткань его произведений. С другой стороны, в творениях своих он пытался понять и разрешить мучающие его вопросы жизни. Говоря современным философским языком, его творчество экзистенциально, прежде всего, в том, что охвачено единством экзистенции самого автора.

Таков путь осознания Достоевским действительности: личное переживание воплощается в художественной форме и затем осознается вполне. В художественном образе он погружается в метафизическую глубину проблемы, исследует её диалектическое содержание и после этого формулирует впрямую. Это не просто литературные занятия, не игра фантазии, мало отражающиеся на облике и судьбе автора, а тип жизни. Достоевский не мог не писать романов, прежде всего потому, что разрешал в них проблемы собственного бытия. Отсюда потребность миссионерства – распространения своих взглядов, отсюда же и профетичность – чувство пророческой значимости своих высказываний. Не может писатель, творящий в сугубо литературных традициях и ассоциациях, проникнуться пафосом обладания целостной истиной, спасительной для человечества. Вместе с тем Достоевскому не были чужды и эстетические поиски, он был в гуще литературной жизни и живо реагировал на неё. Но литературный процесс не был для него самодостаточным, а служил материей, в которой он мог наиболее адекватно воплотить своё видение мировых проблем.

В своих произведениях он описывал не эмпирические состояния человека, а события духовные, диалектику духовных реальностей: «Меня зовут психологом, неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть я изображаю все глубины души человеческой». Его герои являются одновременно и определёнными человеческими характерами, и воплощением неких идей в их предельном выражении – «Достоевский стал великим художником идеи» (М.М. Бахтин). Это не абстрактные и рационалистические, а экзистенциальные идеи, идеи-индивидуумы,  способные воплощаться, своего рода живые духовные существа с собственной волей, своим индивидуальным обликом. Достоевский – один из зачинателей персоналистического образа мысли в русской культуре, он по идейным и творческим установкам персоналист, как и большинство русских философов ХХ века. Его интересует, прежде всего, то индивидуальное, в котором раскрывается универсальное содержание.

Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского – мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле: «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Он сочетал персонализм – утверждение божественной ценности человеческой личности – с соборностью и всечеловечностью. Достоевский – реалист духа – впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. «Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаюся, сталкиваются и разрушаются в таком напряжёнии и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы “возвеличить” нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: “De profundis clamavi ad te, Domine!” (“Из глубины воззвах к Тебе, Господи!”), только один лозунг: “В глубочайшей бездне светит Бог!” И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина» (И.А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию – подпольного человека, подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него… Эта новая антропология учит о человеке как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа… Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения… Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н.А. Бердяев). Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла. Он анализирует глубинные психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством… не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы… Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н.А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведёт к утверждению человекобожества, к рабству человека, к бесчеловечности. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то всё позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один важный вопрос.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души… В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название “всеемства”» (Н.А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа, он впервые вводит понятие «русская идея», ставшее основополагающей категорией русской историософии. Через Достоевского пробудилось русское мессианское сознание, он впервые сформулировал: русский народ – народ-богоносец. Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, обладающий универсальной отзывчивостью. Вместе с тем писатель предчувствует апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средненормального сознания» (Н.А. Бердяев). В романе «Братья Карамазовы» Достоевский актуализирует многовековую антиномию русского православного сознания. В образе примитивного, грубого и тираничного старца Ферапонта показано современное состояние иосифлянской традиции обскурантизма. Старец Зосима персонифицирует православную духовность нестяжательской традиции.

Главная проблема творчества Достоевского – природа и происхождение зла в человеке, одержимость духами зла. Он описывает столкновение добра и зла в судьбе и душе человека, его романы изображают метафизические, а не эмпирические реалии. Идеологический роман «Бесы» оказывается наиболее полемически-эмпирическим произведением. В нём проблемы выражаются в социальных, психологических и бытовых проекциях, поэтому описание выглядит наиболее реалистическим. Отсюда обилие конкретных исторических событий и фактов, злободневность и актуальность романа. Вместе с тем, в «Бесах» духи зла изображены абстрактно, хотя носителями их являются конкретные персонажи, – отсюда некоторая декларативность «Бесов». Достоевскому было необходимо высказаться в такой форме, чтобы самому сполна осознать вопрос, чтобы сформулировать некоторые актуальные проблемы и быть при этом услышанным современниками. В «Бесах» писатель напрямую высказал то, что пережито и опознано им в «Преступлении и наказании». Это в свою очередь было подготовкой для непосредственной проповеди в «Дневнике писателя». В романе «Преступление и наказание» Достоевский рассматривает проблему зла на глубине метафизической психологии. «Преступление и наказание» является наиболее целостным и законченным произведением Достоевского – и в духовной проблематике, и эстетически. В последующих произведениях писатель углублял и детализировал смыслы, которые были выявлены в романе «Преступление и наказание».

Основные выводы темы метафизики зла в романе «Преступление и наказание»:

1. Зло в мире появляется в результате человеческого ложного выбора и греховного поступка, которые зарождаются в душе, порвавшей связи с органичным религиозным укладом и традиционной национальной культурой, почвой, землей. Отрыв от органичной жизни уводит в эвклидову диалектику отвлеченного умствования, отказ от волевого выбора и нравственной ответственности ведёт к выпадению из реальности в иллюзорную мечтательность.

2. Зло – лжедуховность, болезнь обезволенного, отвлеченного от подлинных жизненных реальностей – беспочвенного ума, опрокинутого в душевное подполье. Беспредметное фантазирование орассудочивает низменные страсти. Душа и ум сосредоточиваются на маниакальной идее, которая предельно рационалистична и бессознательна, аффективна. Обвал в сознании и выплеск на поверхность подпольных стихий ввергают в бредовое состояние, когда аморализм воспринимается как арифметически обоснованный императив.

3. Аффективная «логика» идейной мании: искушение ложно понимаемым благом и непреодолимое стремление воплотить это «благо» приводят к болезненному мессианству – самоощущению спасителя человечества и маниакальному миссионерству – стремлению навязать свои взгляды; развивается мания величия. Открывшаяся «истина» неудержимо влечёт идейно одержимого к насильственному её осуществлению.

4. Порождённые беспочвенной фантазией идеи превращаются в духов зла, порабощающих душу, подчиняющих жизнь ложной цели. Они расщепляют душу, разрушают личность как образ и подобие Божие в человеке, подменяют его подлинный облик.

5. Испущенные человеком злые духи могут приобретать собственную волю, способны похитить мировую плоть, индивидуализироваться и предстать перед человеком как внешние, враждебные ему существа – бесы. При этом «образ, который они принимают, также зависит от их выбора; а так как сама сущность бытия бесов – ложь, образ этот – фальшивая видимость, маска. По характерной русской пословице, “у нежити своего облика нет, она ходит в личинах”» (Мифы народов мира. Статья «Бесы»). Свои личины нежить формирует в зависимости от направленности агрессии злой воли. Наиболее коварными возбудителями беснования являются расхожие прельстительные помыслы, подменные идеалы, духовные соблазны эпохи.

6. Злые духи, одарённые умом и волей, эти трихины, существа микроскопические, создают идеологическое поле, заражающее и перерождающее духовную атмосферу. «Идеи летают в воздухе, но непременно по законам, идеи живут и распространяются по законам, слишком трудно для нас уловимым: идеи заразительны, и знаете ли вы, что в общем настроении жизни иная идея, иная забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и развитому уму, может вдруг передаться почти малограмотному существу, грубому и ни о чем никогда не заботившемуся, и вдруг заразит его душу своим влиянием» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя). Подверженные недугу духа становятся источником заразы для других: «Как скверная трихина, как атом чумы, заражающей целые государства, так я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю» (Достоевский Ф.М. Сон смешного человека).

Основной нравственный вывод романа в том, что человек не имеет никаких оснований нарушать «Божию правду, земной закон», богочеловеческую истину: для воплощения самой лучшей идеи нельзя принести в жертву жизнь человечка. Старуха, это злобное существо, олицетворяет искушение нравственной совести героя. Борьба со злом преступными средствами ведёт к умножению зла, которое захватывает преступившего незыблемые духовные устои и превращает в сеятеля ещё более чудовищного зла. Самая благая цель недостижима злыми средствами, которые неминуемо превращаются в самоцель.

Достоевский показывает неразрушимость метафизических основ души человека. И после величайшего преступления искра Божия сохраняется в человеке, он может воскреснуть. После самого низкого падения у человека остается обязанность подняться. История Раскольникова напоминает, что и смертный грех искупим для покаявшегося и обращающегося ко Христу.

Трагическое миросозерцание Достоевского расширило христианское мировоззрение, открыло новые измерения бытия. Понимание христианства становится более сложным и вместе с тем более соответствующим благовестию Спасителя: «Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения прежде всего» (Н.А. Бердяев). Христианство – это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его… Любите всё создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах… Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». Это – жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди.

«О себе Достоевский очень скромно говорил: “Шваховат я в философии (но не в любви к ней, в любви к ней силён)”. Это значит, что академическая философия ему плохо давалась. Его интуитивный гений знал собственные пути философствования. Он был настоящим философом, величайшим русским философом. Для философии он даёт бесконечно много. Философская мысль должна быть насыщена его созерцаниями. Творчество Достоевского бесконечно важно для философской антропологии, для философии истории, для философии религии, для нравственной философии. Он, быть может, малому научился у философии, но многому может её научить, и мы давно уже философствуем о последнем под знаком Достоевского. Лишь философствование о предпоследнем связано с традиционной философией» (Н.А. Бердяев).

Достоевский был вновь открыт в XX веке, в то время как в Советской России он был фактически под запретом. С шестидесятых годов XX века Достоевский возвращается в Россию.

Первый русский профессиональный философ европейского масштаба – Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Он был европейски образованным человеком, из западных философов ему наиболее близок Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с критики европейского отвлеченного рационализма и позитивизма, чему посвящены его диссертации: магистерская («Кризис западной философии») и докторская («Критика отвлеченных начал»). Ему удалось преодолеть господство позитивизма в мировоззрении образованного общества, привить метафизическую проблематику и онтологическую ориентацию мысли. В его творчестве соединены мощный аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал большие философские трактаты и грациозные, мистические стихи. Расплавление разграничивающих перегородок, свойственных западноевропейскому интеллекту, благотворно для синтетичной русской мысли. Впечатляет охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, – православный универсализм мышления тоже унаследован русской философией. Соловьев строит концепцию цельного знания, в рамках которой пытается соединить национальную и вселенскую истину, мистику – с точным знанием, католицизм – с Православием. Будучи философом профетического типа, Соловьев создал фундаментальные учения о Софии, Богочеловечестве, всеединстве, оправдании добра. Он считал свою систему вполне православной, цель его – «оправдать веру отцов». Эта задача и призыв во многом восприняты русскими философами. Попытки философа сочетать православное умозрение с идеалами свободы мысли и интеллектуального прогресса оспаривались многими авторами.

В творчестве Соловьева проявлялись рецидивы отвлечённой рационалистичности, в том числе на концепции всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Для философов идея положительного всеединства всего играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить некоторые творческие смыслы, но подлинные их достижения лежат вне этой маложизненной отвлечённости. Развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Важная для Соловьева интуиция всеединства ограничивала его философский горизонт: «Он не переживал с остротой проблему свободы, личности и конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть всё то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни» (Н.А. Бердяев). Стремление насаждать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и внеисторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе «социальной троицы» (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать папа римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; историософской концепции о третьей силе – России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока и индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев был фигурой творчески противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И вместе с тем в нём был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни… Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н.А. Бердяев). Его фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия» наряду с излишней рационализированностью содержит глубокий анализ этических проблем, точнейшие характеристики и определения, множество остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Центральную для русской философии нравственную проблематику продолжил Соловьев. В «Оправдании добра», наряду с «Чтениями о Богочеловечестве», развивается одна из основных концепций соловьёвской философии – о Богочеловечестве, оказавшая большое влияние на русскую философию. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природа, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства… Вместе с тем идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму… Огромное значение в соловьёвском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н.А. Бердяев).

У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея… София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл.С. Соловьев). София осуществляет связь между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом) … наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (Вл.С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через творчество Соловьева, оказалась плодотворной для русской философии и поэзии.

В последнем произведении, «Три разговора», философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишённой рационалистического схематизма форме выражения. Жанр работы – диалоги – обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона и предваряет экзистенциальную философию XX века. «Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу… самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами… Как философ Вл. Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал» (Н.А. Бердяев). Соловьёв в «Трех разговорах» отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, её эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна и протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века – о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. «В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться» (Н.О. Лосский).

Вл.С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт в начале XX века поколением, которое пережило соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. «Лишь в начале XX в. образовался миф о нём. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл. Соловьев дневной и был Вл. Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии… Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своём умственном творчестве, а не раскрывают себя» (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловьев способствовал рождению символизма в русской поэзии начала века: «Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего» (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглера и А. Тойнби. Человечество – это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определённую идею, а вместе они составляют всечеловечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведёт к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Оригинальным философом был Н.Ф. Фёдоров, автор «Философии общего дела», создавший концепцию всеобщего воскресения из мёртвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведёт к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, являющегося примером деградации. «Антихрист идёт», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел катастрофу России, верил в её воскресение на византийских началах.

В церковной среде А.М. Бухарев (архимандрит Фёдор) развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Бог творил мир собственным распятием. «Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя». Христианскую антропологию создавал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева. Концепции профессора Московской духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: «Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христа миротворения. Это – отличие русской религиозной мысли от западной… Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идёт дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность… Русская мысль – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы» (Н.А. Бердяев).

При формировании русской философии XIX века определились основные её интенции. Русский ум отказывается от рационалистического европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за литературно-художественным обращается к Православию, ищет источники вдохновения в традиционной русской культуре, в отечественной проблематике. Русская философия вновь открыла для себя древнюю традицию патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н.А. Бердяев). Русская философия на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Русское философское мышление изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассечённости. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н.А. Бердяев). Целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым, конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и филосо,фствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н.А. Бердяев).

В отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, в темах и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является метаэкзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Зародившееся в XIX веке философствование во многом предопределило характер русской философии века XX.