Web Analytics


Русская Стратегия


"Перестали понимать русские люди, что такое Русь; она есть подножие престола Господня. Русский человек должен понять это и благодарить Бога за то, что он русский." Св. прав. Иоанн Кронштадтский

Категории раздела

История [2728]
Русская Мысль [322]
Духовность и Культура [448]
Архив [1223]
Курсы военного самообразования [101]

ЭЛЕКТРОННЫЕ КНИГИ ЕЛЕНЫ СЕМЁНОВОЙ. СКАЧАТЬ!

Поиск

Введите свой е-мэйл и подпишитесь на наш сайт!

Delivered by FeedBurner

ГОЛОС ЭПОХИ. ПРИОБРЕСТИ НАШИ КНИГИ ПО ИЗДАТЕЛЬСКОЙ ЦЕНЕ

РУССКАЯ ИДЕЯ. ПРИОБРЕСТИ НАШИ КНИГИ ПО ИЗДАТЕЛЬСКОЙ ЦЕНЕ

ПРОГРАММА "ТОЧКА ЗРЕНИЯ"

ПРОГРАММА "РУССКИЕ БЕСЕДЫ" НА "РУССКОЙ СТРАТЕГИИ"

КОНТРПРОПАГАНДА

ИСТОРИЯ СТРАНЫ МОЕЙ

НОВОРОССИЙСКИЕ СТРОФЫ

Статистика


Онлайн всего: 7
Гостей: 7
Пользователей: 0

Друзья сайта

ПЕРВЫЙ ПОЛК РУССКОЙ АРМИИ
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • АРХИВ

    Главная » Статьи » История

    Иван Михайлович Андреев. Истинный православный новообращенный из русской интеллигенции

    Приобрести книгу в нашем магазине: http://www.golos-epohi.ru/eshop/catalog/128/15508/

    Память 17/30 декабря (+ 1976 г.)


    На заре XX столетия российская интеллигенция в массе своей отошла от православно-христианских устоев русской жизни. Многообещающие начинания истинно православной философии в середине XIX века (Киреевский, Хомяков), могшие противостать идеям Запада, имели мало последователей. За немногими исключениями (такими, как Константин Леонтьев), российская интеллигенция во второй половине XIX века весьма отдалилась от Православной Церкви, обратившись к западным революционным идеям, пришедшим к материализму и марксизму.

    Естественное отторжение против этого материализма в конце XIX века не было православным. Под влиянием мощной религиозной философии Владимира Соловьева многие обратились к религии, но не к византийско-русской традиции, а к так называемой "свободной" религии. В результате русское религиозное "возрождение" начала XX века было далеко от Православия; это было течение религиозного "свободомыслия", подготовившее в России почву для обновленчества и религиозного либерализма, ведущих к открытому отпадению.

    В умах многих людей и ныне остается представление, что русская интеллигенция, даже и религиозная, в основном "свободомыслящая", модернистская, обновленческого духа, даже когда ее представители становятся православными священнослужителями, в то время как им противостоят лишь "отсталые" из церковных людей, не способные к "творчеству", а лишь "цепляющиеся" за старые устои без всякого соотношения с "проблемами времени".

    Такой поверхностный взгляд несправедлив по отношению к приверженцам подлинной традиции, носителям православного святоотеческого мировоззрения, хранящим и передающим образ жизни без больших потрясений и новшеств и без пустого интеллигентского треска, отражающим нападки современного мира; он не берет во внимание ту часть интеллигенции, которая целиком чужда материализма и западного влияния и являет единство с иными ревнителями традиции, чуждыми противостоящей, бунтующей части интеллигенции.

    От этих последних новообращенных неизменно и сугубо отрекается либеральная интеллигенция и их взгляды рассматриваются как не стоящие уважения. Но их опыт мировоззренческого и духовного роста очень ценен для молодежи в наше время (порой столь враждебной всему традиционному). Одним из таких новообращенных, вдохновляющим примером для нас был И.М. Андреев, чьи обращение и духовный рост можно в главном проследить по его собственным сочинениям.

    +++

    Иван Михайлович Андреевский (Андреев – это его литературный псевдоним) родился 14 марта 1894 года в обеспеченной семье в городе Санкт-Петербурге. Учился там в гимназии. У него были, по крайней мере, один брат и одна сестра (поэтесса Мария Шкапская). Очевидно, что семья была православной и благочестивой (мальчиком Иван дважды был у отца Иоанна Кронштадтского). Но в юные годы он вступил в период "бунтарства". Его мировоззрение тех дней можно видеть из воспоминания хорошо его знавшего Николая Сергеева (частное письмо от 7 февраля 1977 года):

    "Иван Михайлович пришел в шестой класс Введенской гимназии в 1911-12 годах. Где он учился до этого, я не знаю. Он сидел за два места от меня, был серьезным мальчиком, никогда не шутил, был довольно хорошим учеником... Я пел в хоре нашей гимназической церкви, но никогда не видел в церкви Ивана Михайловича. В седьмом классе, думаю, в ноябре 1912 года, мы все были, как громом поражены, когда узнали из газет, что была раскрыта революционная группа (в нашей гимназии и гимназии Видемана), в котором принимали участие Иван Михайлович и ученик, на класс старше, в комнате которого нашли мимеограф и прокламации (тот впоследствии покончил с собой). После этого Ивана Михайловича мы в гимназии не видели. Я могу написать лишь то, что слышал: был суд, участников группы взял под защиту миллионер Шахт и отправил их учиться в Швейцарию".

    Начало интеллектуального и духовного пути Андреева, таким образом, ясно: он был серьезный, нецерковный, революционно настроенный юноша, каких в России начала XX века было много.

    Очевидно, среднее образование он закончил в Швейцарии, и следующие сведения о нем связаны с Парижем: "В 1914 году я был молодым студентом философского факультета Сорбонны, и имел право посещать лекции в Колледж-де-Франс. Там слушал лекции Лаланда и Бергсона". Также он посещал лекции Эмиля Дуркхейма, Леви-Брюля и других известных философов и ученых того времени и закончил свои занятия на факультете философии в Сорбонне. Он находился тогда более всего под влиянием Бергсона: "Читал Бергсон вдохновенно, импровизировал, мыслил вслух, творил на кафедре и был "властителем дум" молодого поколения, особенно русского. Я был среди них" (И.М. Андреев. "Путь профессора С.А. Аскольдова: (Светлой памяти учителя и друга)" // Православный путь: Церковно-философский ежегодник. Джорданвилль. 1955, стр. 55).

    И опять же, здесь не трудно понять направление интеллектуального развития Андреева. Молодой "революционер", обогащенный встречей с ведущими научными и философскими умами Европы, совершил тот же скачок "от марксизма к идеализму", который тогда был сделан Булгаковым, Бердяевым и другими известными представителями русской интеллигенции. Философия Бергсона была реакцией на материализм XIX века, стремившегося достичь некой более высокой реальности "интуитивно" посредством модной в тогда научной философии, чтобы создать новую философию "творческой эволюции", в которой мир рассматривается как реальность, постоянно меняющаяся, постоянно созидающаяся, постоянно стремящаяся к чему-то вне себя. Сам "Бог", согласно Бергсону, постоянно движется и меняется, и "миры", которые Он создает, находятся в постоянном процессе "эволюции", низшие создания трансформируются в более высокие, практически без границ верхнего предела этого необратимого процесса: "Есть центр, из которого миpы вылетают, как ракеты в фейерверке... Бог, так определяемый, не имеет ничего законченного; Он – беспредельная жизнь, творчество, свобода... Все живое взаимосвязано, и все поддается одному и тому же мощному натиску. Животное зависит от растения, человек стоит во главе животного мира и всего живого, в пространстве и времени существует одна громадная армия, бегущая рядом, впереди и позади каждого из нас в ошеломляющем потоке, способном преодолеть любое сопротивление и снести самые мощные препятствия, быть может, даже смерть" (Бергсон "Творческая эволюция"). Такая философия действительно могла быть привлекательной для 20-летнего "философа", только что осознавшего недостаточность материалистической философии и полную глупость атеизма, но еще не готового видеть какой-либо другой выход из кризиса современной европейской философии, кроме туманного и романтичного иррационализма. Философия Бергсона не оставила глубокого следа на зрелом мировоззрении Андреева; это был, скорее, важный этап в его усвоении лучшего из современной "мудрости", позволивший ему позднее стать блестящим апологетом высшей мудрости Православия. Его старший современник, Бердяев, так и остался в этом незрелом состоянии "романтического идеализма", а Андреев продвигался шаг за шагом по пути, который вел его к истинному Православию.

    Именно Бергсон познакомил Андреева с более зрелым философом, чем он сам. По словам самого Андреева: "И вот, однажды, после одной из своих вдохновенных и блестящих по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших – кто, но их мнению, в настоящее время является самым замечательным мыслителем в миpe? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчетливо сказал: "Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов". Мне, русскому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, что имя Аскольдова услышал впервые и решительно ничего о нем не знал" (Путь проф. С.А. Аскольдова, стр. 55). Несколько лет спустя ему предстояло встретить этого замечательного и малоизвестного русского философа в стать его учеником.

    Андреев вернулся в Россию, когда разразилась революция, он сильно изменился с тех пор, как уехал. Он больше не был под очарованием революционных идей и не принимал участия в революции, бурлившей вокруг него. Он записался на ускоренные курсы по медицине и психиатрии в Бехтеревском институте в Петрограде, эти занятия также послужили его интеллектуальному и философскому росту. Позднее он сказал: "Я пришел к Богу через науку", и это утверждение раскрывает путь его духовной жизни: через горячую любовь к истине (в отличие от мнений и предрассудков, которые часто прикрываются именем науки), он, наконец, пришел к самой Истине.

    В первые годы советской власти Иван Михайлович также изучал литературу в Петербургском университете. Его интерес к психиатрии был первоначально привлечен глубинами человеческой души, которые он открыл для себя в романах Достоевского. В литературе он тоже искал прежде всего истину.

    Интеллектуальная мощь и глубина студенческих лет Андреева поистине удивительны. Будучи явно гениальным человеком, он за три года получил три кандидатских степени: в медицине, литературе и философии. Несколько лет спустя он прибавил четвертую степень – доктора Богословия.

    Как философ, Андреев в этот период находился под влиянием Николая Онуфриевича Лосского, одного из наиболее видных русских философов того времени, "идеалиста" и "интуициониста" (однако несколько "либерального" в своей православности), подведшего Андреева чуть ближе к его собственным православным истокам. Однако самым важным событием в его интеллектуальной жизни явилась встреча в Петербургском университете в 1919 году с Сергеем Алексеевичем Аскольдовым, русским философом, на которого указывал в Париже Бергсон.

    Характер влияния Аскольдова на Андреева невозможно понять в контексте нынешнего жалкого академического мира, ориентирующегося на передачу фрагментарных познаний и мнений, вместо целостности мировоззрения. "Впервые, после Бергсона, я испытывал духовный трепет общения с гениальным человеком. Я чувствовал, что нашел, наконец, настоящего учителя" (Путь проф. С.А. Аскольдова, стр. 56). У него Иван Михайлович научился "истинному философствованию" (Проф. И.М. Андреев. Очерки по истории русской литературы XIX века, Джорданвилль, 1968, стр. 304). Аскольдов многому научил его в философии и познакомил его со своими друзьями, такими людьми как отец Павел Флоренский и отец Феодор Андреев. Еще важнее то, что Андреев получил от своего учителя целую постановку ума и души – то, что ему было необходимо для собственного дальнейшего интеллектуального и духовного роста. "Все, с чем мне приходилось знакомиться из написанного Аскольдовым, производило на меня чрезвычайно сильное впечатление, так как прямо и ясно отвечало на глубинные запросы моего духа" (Православный путь, 1950 г., стр. 57).

    У Аскольдова была постоянная "воля к правде и истине... Умственная нечестность вызывала у него всегда взрыв негодования" (там же, стр. 62). Андреев унаследовал от своего учителя эту умственную прямоту, не терпевшую малейшей нечестности или подделки как в философии, так и в церковной жизни.

    Также от Аскольдова Андреев узнал о часто сложном органическом взаимоотношении добра и зла и о необходимости в реальных условиях избирать "первичное добро", даже если оно связало со "вторичным злом". К примеру: политический и общественный порядок Императорской России был первичным добром (ибо был основан на Боге и Православии), соединенным со вторичным злом (моральные дефекты некоторых его представителей, социальные несправедливости и так далее), между тем как революция, даже в своем лучшем проявлении, предлагала вторичное добро (исправление несправедливостей), связанное с первичным злом (свержением Богом установленного порядка, установлением атеизма). В этом понятии содержится ключ, по мнению Аскольдова, к пониманию антихриста, который будет казаться "хорошим" тем, кто потеряли иерархию христианских ценностей и не видят брани с Христом и Его Церковью, скрывающейся под маской "гуманизма".

    Аскольдов открыл Андрееву допустимость для современного человека верования в чудеса и бессмертие души и вложил в него сознание того, "что ключом к истинному пониманию совершающихся мировых событий является признание нашего времени апокалипсическим. На возражения, что неоднократно бывали такие моменты в истории человечества, которые некоторым людям казались апокалипсическими, а потом оказывалось, что это была ошибка, Сергей Алексеевич обычно отвечал, что ошибки и тогда не было. И приводил пример. Бывают люди при смерти, о чем знают и чувствуют и они сами, и лечащие их врачи, и близкие родные. И вот такой человек вдруг поправляется. Нельзя сказать, что он не был при смерти. Он был при смерти, но потом поправился. Так и мир был несколько раз при смерти, а чуткие в религиозном отношении люди это чувствовали. И ошибки в этом не было. Так и теперь – мир при смерти" (там же, стр. 64).

    Аскольдов далее повлиял на Андреева в религиозном отношении благодаря глубоко религиозному настроению своей души, тоске по чистоте и дару умиления слезами покаяния (там же, стр. 61). Однажды, во время Второй Мировой войны, когда оба были вместе в маленьком деревянном домике и некуда им было спрятаться от страшной бомбардировки, Андреев был потрясен, когда Аскольдов, не имея возможности перед надвигавшейся смертью исповедаться у священника, попросил позволения у Андреева исповедоваться ему в своих грехах: "Никогда не забыть мне этой исповеди: более искреннего покаяния трудно себе представить" (там же, стр. 61).

    Одним словом, Аскольдов привел Андреева, посредством своего интеллектуального, морального и религиозного влияния, к рубежу истинно православно-христианского сознания. Но ученик вскоре превзошел учителя. Аскольдов, хотя и православный по исповеданию, имел некоторые еретические мнения, и Андреев начал спорить с ним об этом, стараясь склонить своего учителя к полному Православию и отказу от своих ошибочных представлений. Глубокая любовь и дружба этих двух человек, которые вместе разделили годы жизни в Советском Союзе, войны и изгнания, принесла свой самый трогательный плод на смертном одре Аскольдова в Германии в 1945 году, когда он написал Андрееву, что в большой мере благодаря влиянию последнего он, наконец, решил сжечь свой труд "О перевоплощении", примирившись полностью с церковным учением (там же, стр.60).

    Аскольдов познакомил Андреева с первыми из более строгих "церковных" влияний на свою умственную и духовную жизнь – с профессором (позднее протоиереем) Федором Константиновичем Андреевым, чью фамилию впоследствии Иван Михайлович взял себе в знак великого к нему уважения. Андреев так описывает свое первое впечатление от этого блестящего профессора: "В 1921-22 годах протоиерей Ф.К. Андреев, переселившийся в Петроград, изредка выступал с докладами или, чаще, в прениях по докладам в "Доме ученых" и в "Доме литераторов". Особенно ярко было его выступление в "Доме ученых" в прениях после доклада проф. Н.О. Лосского, в 1921 году, "О природе сатанинской", когда молодой профессор, с огромным пафосом и обширной эрудицией, раскритиковал маститого философа Лосского, прочитав как бы контрдоклад на тему Происхождения зла" (Протопресвитер Михаил Польский. "Новые мученики российские", т. II, Джорданвилль, 1957, стр. 134). Это, вероятно, было первым столкновением, засвидетельствованное уже зрелым Андреевым, между мудростью этого мира, к которой Андреев до тех пор стремился, и мудростью Церкви, начавшей с тех пор завоевывать его ум и душу.

    Впоследствии, в 1924 году, после службы психиатром в Николаевском Военном госпитале, профессором Петербургского университета и преподавателем литературы в одной средней школе Петрограда, Андреев жил в санатории неподалеку от Царского Села (в одной комнате с Аскольдовым), где многие из проживавших были духовными детьми новорукоположенного отца Феодора Андреева. Здесь происходили частые религиозные и философские беседы, и отец Федор сам, а Андреев за ним, заметно созревали в строго православном плане своей философии, находя своего прежнего профессора и друга отца Павла Флоренского несколько неправославным и даже в состоянии утонченной духовной прелести. Отец Феодор преподавал догматическое Богословие и литургику на Пастырских курсах, которые были организованы в Петрограде группой профессоров Богословия в противовес двум другим Богословским течениям, остававшимся в городе – "обновленческого" и "либерального" Богословских институтов. Андреев учился в этой настоящей "духовной академии" от 1924 до 1928 года и получил там свою "катакомбную" ученую степень. Вторым лицом, оказавшим церковное влияние на Андреева в это время, был отец Сергий Тихомиров – духовный отец Андреева и Аскольдова. Отец Сергий часто посещал Оптину пустынь и был в духовном единении с ее старцами. После того как и Андреев, и Аскольдов потеряли свои кафедры в университете и стали преподавать в технических училищах и средних школах, они вдвоем стали организовывать религиозно-философские кружки с лучшими из своих учеников, делясь своим развивающимся православным мировоззрением, книгами из своей библиотеки и своим энтузиазмом о важных религиозных вопросах. Из этих групп образовалось в 1926 году "Братство преподобного Серафима Саровского". Выбор Братством именно этого небесного покровителя является признаком направления, в котором шло религиозное развитие его участников.

    К 1926 году Андреев уже был основательно знаком с главными православными святоотеческими первоисточниками, под влиянием которых достиг умственной зрелости в Православии. Он также посетил несколько православных монастырей, где у него была возможность воочию увидеть истинное Православие в действии: "Бергсон, Лосский, Аскольдов – вот три ступени моего философского развития. Философского, но не религиозного. На последнем пути у меня были совершенно другие учителя: епископ Феофан Затворник, епископ Игнатий (Брянчанинов), оптинские старцы и приснопамятный отец Иоанн Кронштадтский, а затем – "Добротолюбие" и вообще святоотеческая православная литература. С оптинским старцем Нектарием я был в длительной переписке, а со старцем Досифеем – в личном общении. Дважды я имел личное общение и с отцом Иоанном Кронштадтским. Наученный ими строго-православному духовному методу (если можно так выразиться), я закрепил его незабываемыми впечатлениями от посещения замечательных русских монастырей (Валаам, Соловки, Киево-Печерская лавра, Саров, Дивеево, Оптина пустынь и другие). В результате – мне стал ясным выбор между охранительным Православием отца Иоанна Кронштадтского и "модернизированным" православием Владимира Соловьева и его школы. Не колеблясь, я выбрал первый путь" (Очерки, стр. 304).

    Придя к истинному Православию, Андреев, наконец, в паломничестве в Дивеевскую обитель преподобного Серафима пережил то, что он называл своим "духовным рождением". По обычаю дивеевских паломников полагалось пребывать в обители по крайней мере сутки и совершить там правило самого преподобного Серафима: трижды обойти "канавку" Матери Божией, читая особое молитвенное правило по четкам, молясь за всех сродников и близких, а в конце говоря свое самое заветное, самое важное желание, которое обязательно будет исполнено по молитвам паломника. Андреев так описывает свой опыт: "Когда, в конце моего третьего обхода "канавки", я выполнил все правило, пожелал высказать мое заветное желание, со мной произошло нечто чудесное, очевидно, по великой милости преподобного Серафима. Меня вдруг охватила совершенно особенная, спокойная, теплая и благоуханная радость – несомненное убеждение всем существом в существовании Божием и в совершенно реальном с Ним молитвенном общении. И мне стало совершенно ясно и очевидно, что любая просьба о чем-нибудь земном была бы равносильна молитве: Господи, отойди от меня и лиши меня Твоего чудного дара..." И я внутренне горячо обратился к Господу: "Господи, не давай мне ничего, отними от меня все земное благополучие, только не лишай меня радости общения с Тобой, или, если это невозможно сохранить навсегда в нашей жизни, то дай мне память сердечную, дай мне возможность сохранить до смерти воспоминание об этой настоящей блаженной минуте ощущения Твоего Святого Духа"!

    На следующий день мы поехали в Саров. Приложились к мощам преподобного Серафима с большим волнением, духовным страхом и благоговением. Я чувствовал, что духовно родился накануне в Дивееве. Все во мне стало новым. Прежде я не понимал такой простой истины, что духовное от душевного отличается больше, чем душевное от телесного. Но сейчас я все это хорошо понял. Внутри, в глубине души, было тихо, спокойно, радостно. Внешние чудеса у раки преподобного Серафима, происходившие у меня на глазах, не поражали. Все это казалось простым и естественным...

    Вся моя жизнь после моего паломничества и Саровскую пустынь изменилась. Господь, по моей молитве на канавке, отнял от меня все земное, но навсегда сохранил во мне память о той минуте, когда, по безграничному милосердию Своему, по милости Пресвятой Богородицы и по молитвам преподобного Серафима, я, грешный, совершенно незаслуженно сподобился пережить в себе тихое, радостное, благое и благоуханное веяние Святого Духа Господня..." (И.М. Андреев. "Путешествие в Саров и Дивеево в 1926 году", Православный путь, Джорданвилль. 1953, стр. 20-21, 25.)

    Таким образом Андреев, обретя интеллектуальную зрелость, пришел к зрелости духовной. Он сам позднее описывал своим студентам эти годы интеллектуального и духовного формирования как рост от "плоти" (наука, медицина) к "душе" (литература, философия) и "духу" (Богословие, истинное Православие), пользуясь тройственным разделением человеческой личности, о котором говорили преподобный Серафим, святитель Феофан Затворник и многие другие Отцы на основании слов святого апостола Павла (1 Кор. 2, 14-15 и далее). Под "духом", конечно, подразумевался не отдельный состав человеческой природы, как учили некоторые еретики, но высшая часть души, в которой открыто общение с Богом и с духовным миром, в отличие от низшей части души, которая занимается нормальными человеческими деланиями – искусством, наукой, философией и культурой. Осознание, в первую очередь, ощущение этого критического различия между душой и духом позднее придало его учению ту глубину и точность, которые достигают лишь немногие философы и мыслители.

    В 1926 году Андреев достиг философской и религиозной зрелости, а в 1927 году начался его период испытаний. В том году митрополит Сергий издал свою позорную "Декларацию", и православные верующие разделились на два лагеря. Андреев, вместе с большинством тех, кто входил в круг его друзей – Аскольдов, отец Феодор Андреев, отец Сергий Тихомиров, даже отец Павел Флоренский – протестовал против "Декларации" и присоединился к оппозиции, из которой сформировалась современная катакомбная Церковь. В этом ответственном выборе подтвердились крепость и правота духовного формирования Андреева.

    Деятельность Андреева, связанная сперва с протестом против "Декларации", а впоследствии с перенесением заключения (Соловки, 1929–31 годы) и запрещения его религиозных взглядов, публикуются ниже. В 1930-е годы он был активным участником катакомбного "Иосифлянского" движения, одновременно служа врачом и психиатром везде, где удавалось устроиться; известно, что он посещал катакомбные Богослужения отца Измаила Рождественского и был одно время его духовным сыном. Перед самым началом Второй Мировой войны он был главврачом областной психиатрической больницы в городе Новгороде. Когда пришли немцы, он очутился в оккупации, а когда они отступали, поехал в Германию, обосновавшись, наконец (в 1950 году), в Свято-Троицком монастыре около Джорданвилля, в штате Нью-Йорк. Здесь он присоединился к преподавательскому составу Свято-Троицкой семинарии, который в его время (1950-е и 1960-е годы) включал в себя несколько выдающихся умов Русского Зарубежья, действительно истинно-православных мыслителей, по глубине и утонченности своей Богословской мысли, философии, литературоведению и по цельности и равновесию своего взгляда на современное положение Церкви не имевших соперников во всем православном мире. (Кроме двух Богословов-ректоров, архиепископов Виталия (Максименко) и Аверкия (Таушева), можно назвать архимандрита Константина (Зайцева), протопресвитера отца Михаила Помазанского, Ивана Михайловича Концевича, Николая Дмитриевича Тальберга и других.)

    К сожалению, по причине общего недостатка глубины и утонченности среди современных православных христиан, а также из-за прирожденной скромности и смирения этих достойных представителей православной традиции, эти православные мыслители, в том числе и Андреев, зачастую недооцениваются, и даже те, кто жили среди них и учились у них, мало понимали, какие сокровища моли бы почерпнуть из их богатого православного знания и опыта. Их духовная и интеллектуальная зрелость, их, из старого мира, утонченность, их изысканное искусство недомолвок, сложность и вместе с тем целостность их православного мировоззрения – все это, по большей части, не оставалось в головах младшего поколения (русских ли, греков или новообращенных), которое слишком часто ищет легких ответов на сверхпростые вопросы, то есть так легко возмущается мелкими недостатками, что пропускает главный смысл глубоко православного жизненного труда, чье духовное недоразвитие и нехватка интеллектуальной культуры просто не позволяют следовать за мыслительным процессом зрелого православного мыслителя, чей недостаток художественной и литературной восприимчивости может привести к ложной духовности, делая его не ведающим об элементах низшей части "души", которые могут узурпировать высшее положение "духа", если не получить навык в различении их, чье мало православное чутье делает его слепым по отношению к православным гигантам в их окружении. Мы все страдаем от этого. Тем более, тогда должны мы стремиться понять этих гигантов, которые ныне почти всех уже ушли, оставив всех возможных защитников Православия в очень трудно положении противостояния все усиливающимся утонченным искушениям антихристианской эпохи. Без расширения и углубления нашего православного мировоззрения, без впитывания, по меньшей мере, какой-то части духа истинно православного учения великих людей, которые нам передали Православие, мы едва ли выживем.

    В Джорданвилле архиепископ Виталий (Максименко) высоко ценил Андреева как православного исповедника и мыслителя; часто благословлял его надеть стихарь и сказать проповедь в монастырском храме. Его студенты помнят его как полного энтузиазма, красноречивого и вдохновенного лектора (скорее уровня Сорбонны, чем обычной семинарии!), преподающего предметы, в которые он верил всем сердцем и которым он был полностью предан. Он был абсолютно непримирим только к одному – к фальши, в духовной ли или в интеллектуальной жизни.

    В Америке Андреев был активным участником как церковной жизни, так и научной. Он был членом правления Пироговского общества (организации русских врачей в Соединенных Штатах) и регулярно выступал с сообщениями на медицинские темы. Он был участником Пушкинского литературного общества и тоже выступал там с лекциями. Вне семинарии его самая любимая церковная деятельность была связана со Свято-Владимирским обществом, основанным архиепископом Виталием с целью создания Свято-Владимирского храма-памятника в Кассвилле, штат Нью-Джерси (где он теперь похоронен) перед тысячелетием Крещения Руси (1988 год) и для постоянного напоминания русским Америки об их православных корнях в Святой Руси. Андреев был редактором ежегодного Владимирского Православного Русского календаря, где он печатал свои собственные и многие другие Богословские и философские статьи в защиту истинного Православия и документы, касающиеся происхождения и истории катакомбной Церкви и России. Каждый год, в праздник святого князя Владимира, когда русские со всех восточных штатов США приезжали в храм-памятник, Андреев выступал с пламенными речами об истинном Православии, наступлении мира и атеизма, будущем возрождении православной России и принципах Православной Монархии (без которой не видел будущего России).

    +++

    Ивана Михайловича Андреева трудно определить как православного мыслителя. Имея четыре докторских степени, он был квалифицированным врачом и психиатром, историком литературы, философом и Богословом. Его труды содержат элементы всех этих наук одновременно, и именно это придает им довольно уникальное качество и ценность.

    Центральной темой его православного взгляда является защита истинного Православия. На самом очевидном уровне ("юрисдикционном") это означало защиту истинно-православной (катакомбной) Церкви в России, к которой он некогда принадлежал и одним из главных апологетов которой стал в свободном мире. Среди русских "юрисдикций" зарубежья он находил, что только Русская Православная Заграничная Церковь имеет дух катакомбной Церкви в России. Другие же, будучи модернизированными ответвлениями ее, духовно ближе к Московской Патриархии, "духовное" главенство которой они в разное время признали. Его защита катакомбной Церкви всегда была на очень высоком уровне, всегда подкреплена Богословскими и духовными обоснованиями, и даже в разгар полемики и после собственного горького опыта в Советском Союзе он никогда не доходил до ненужных крайностей в обличении отступничества от Православия Московским Патриархатом. Даже в своей известной полемической статье " Благодатна ли Московская Патриархия?" ("Православная Русь", 1948 г., №№ 17, 18, 19) после перечисления причин, почему можно усомниться в благодатности таинств Московского Патриархата, он тщательно избегает любого неосторожного утверждения, мудро заметив, что отход одной из Церквей от Бога и превращение ее в "синагогу сатаны" – это процесс. Но советская Церковь вступила на путь, ведущий к этой "синагоге" – в этом не может быть никакого сомнения. Отказываясь от суждения по этому вопросу, он его оставляет на решение будущего Поместного Собора всей Русской Церкви. Вся эта статья весьма глубока с философской и Богословской сторон и выдвигает ту же самую идею, что и "катакомбные документы" 1971 года – что советская власть не является истинной властью, требующей послушания по святому апостолу Павлу (Рим. 13, 1), а беззаконной антихристианской властью. С большой проницательностью он говорит о "мистической силе" коммунизма, который рассматривает как новое явление в человеческой истории, прямую подготовку к правлению антихриста. В других статьях он подвергает сам коммунизм беспощадной научной и философской критике, показывая, что в то время, как он был бессилен доказать истинность атеизма и материализма, он успешно доказал (своими бесконечными убийствами, пытками, преступлениями и разрушениями) существование объективного зла и его основателя – дьявола (см. "О характере научно-атеистической пропаганды в Советской России", "Православный путь", 1956 г.; "Христианство и большевизм" – Владимирский Православный Русский календарь, 1955 г.). Его "Краткий обзор истории Русской Церкви от революции до наших дней" (Джорданвилль, 1952 г.) – это действительно в своем роде единственная книга, в которой исследуется история "юрисдикций" Русского Православия XX века с точки зрения верности Христу и церковной традиции. Для Андреева понятие истинного Православия полностью насыщено опытом новых катакомб нашего века; все, что он писал, ощущается как нечто настоятельное, серьезное и глубоко обязательное, что часто не понятно тем, кто не жил в условиях гонений, предательств и тайных (иногда и буквально подпольных) церковных служб. Его учение составляет катакомбные Богословие и философию для современных православных христиан, далекую от пустых академических упражнений большинства "православных Богословов" XX века.

    Все сочинения Андреева отражают его философское основание, но, возможно, лучше виден склад его философского ума в его статьях о пользе и ограничениях науки. Сами опытные ученые редко способны видеть дальше своей узкой специализации, в более широком и глубоком философском контексте. А те, кто пытаются оценить науку с точки зрения Богословия или академической философии, часто делают слишком общие и неточные выводы. Однако Андреев, будучи и ученым, и философом, а также и Богословом, находился в уникальном и выгодном положении, чтобы рассмотреть все три области знания в правильной перспективе. Его статья "Христианская Истина и научное знание" ("Православный путь", 1961 г.) блестяще определяет сферы и методы этих двух видов познания и указывает, как можно избежать любых противоречий между истинной наукой и истинным Христианством: "Только при поверхностном знании встают мнимые противоречия между верой и знанием, между религией и наукой. При углубленном же знании эти мнимые противоречия исчезают без следа. ...Широкое, глубокое научное и философское образование не только не препятствует вере в Бога, но облегчает ее, ибо весь арсенал подлинных достижений научно-философской мысли является естественным апологетическим материалом религиозной веры. Кроме того, часто честное знание имеет методологические возможности вскрыть извращения веры и обличить суеверия как религиозные, так и научно-философские" (стр. 72).

    Научные и философские познания самого Андреева были особенно ценны в защите Православного Христианства от его современных гонителей. В своем учебнике "Православно-Христианская апологетика" (единственная из его книг, переведенная на английский язык, Джорданвилль, 1957 г.) он делает попытку построения "целостного церковно-православного христианского мировоззрения" (стр. 5). В этой книге он полностью использует научные данные, но не переоценивает их, понимая, что "при использовании научных данных следует быть особенно осторожным и не увлекаться, по примеру католичества, "строгой научностью" доказательств, памятуя, что все науки дают только временное гипотетическое знание, тогда как предметом апологетики является вечная и неизменная истина" (стр. 7). Он также избегает соблазна чрезмерной критики антихристианских взглядов, "которому иногда подвергаются неопытные апологеты Христианства", понимая, что апологетика "не должна размениваться на мелочную критику частных обывательских заблуждений", но должна раскрывать "лучезарно-светлый образ Христианской Истины", представленный самым доступным образом, который "убеждает гораздо в большей степени, чем самые точные логические доказательства" (стр. 6). Согласно этим принципам, книга выдержана в спокойном, умеренном тоне, широка в охвате (максимально используя неправославные источники, когда они уместны) и вполне точна в своих заключениях, даже в сферах, которые некоторые православные апологеты, менее научно подготовленные, предпочли бы оставить неясными. Так, например, он не избегает вопроса об "эволюции" там, где касается происхождения человека. Он приходит к заключениям, основанным на научных и святоотеческих данных, отличающимся от его собственной юношеской веры в эволюционизм Бергсона: "Родоначальники человеческого рода из животных существуют только в сочинениях дарвинистов, а нигде в природе не существуют и не существовали... Отрицать факт, что человечество существует только около восьми тысяч лет – вряд ли возможно" (стр. 66-67). Его критика научной "единообразности" и его идея об "эволюции законов природы" дают пищу для более тщательного святоотеческого исследования некоторых важных вопросов, поднятых теорией эволюции.

    Интересно, что "Православно-Христианская апологетика" проникла за "железный занавес" и активно использовалась московским священником отцом Димитрием Дудко в его беседах с паствой в 1974 году (опубликована на английском языке под названием "Наша надежда", Крествуд, Нью-Йорк, 1977 г.), доказав таким образом свою апологетическую ценность в Советской России. Своим вниманием к вопросам нравственности, подчеркиванием важности страданий и умением быстро схватить суть какого-либо интеллектуального вопроса отец Димитрий был схож с Андреевым, но ему не достает точности в церковных вопросах, которую Андреев обрел своим катакомбным опытом. Несмотря на то, что отец Димитрий приводит больше цитат из Андреева (стр. 68-72, 95-99), чем из любого другого источника в своей книге, и что он дает его имя, название и дату публикации "Православно-Христианской апологетики", все же переводчик (который в сносках дает информацию по всем другим упоминаемым авторам) ни слова не сообщает о том, кто такой И.М. Андреев. Печально, но показательно для нашего времени, что один из глубочайших российских мыслителей столетия – есть имя "неизвестное" ученому миру именно из-за того, что он отказался от мудрости мира сего и выбрал путь "консервативного" истинного Православия.

    Из Богословских трудов Андреева следует особенно упомянуть его "Православно-Христианское нравственное Богословие" (Джорданвилль, 1966 г.), где он излагает общие основы христианской жизни в соответствии со святоотеческим учением, со строгой приверженностью христианской иерархии ценностей, согласно которой нравственное поведение полностью зависит от религиозных принципов и никогда не может отделяться от них ради образования "автономной морали". Он также посвятил несколько статей Пресвятой Богородице, сопоставляя почитание Ее у православных с протестантскими и римо-католическими взглядами и описывая свой любимый "лазоревый праздник" – Благовещение.

    Возможно, что самые проникновенные труды Андреева посвящены русской литературе. Его "Очерки по истории русской литературы XIX века" (Джорданвилль, 1968 г.) – сборник эссе, действительно уникальных в литературной критике. Они написаны с Богословской глубиной, цельным философским мировоззрением и с психологической проницательностью, которых нельзя найти у других мыслителей. Шедевром в этом сборнике является статья о Владимире Соловьеве, в которой чутко анализируется "духовный опыт" этого религиозного философа и показывается он на основании святоотеческих писаний как классический пример духовного обольщения – прелести. Имея личную симпатию к Соловьеву (особенно в последние его годы, когда он стал ближе к Православию), Андреев в этой статье ясно противопоставляет "обновленное" христианство Соловьева и его последователей "консервативному" Православию святых Отцов. Обновленцы нападали на Русскую Церковь (особенно в два последние столетия) как на находящуюся в состоянии "паралича" (или, по словам совсем недавних обновленцев, "в западном пленении"), не замечая множества святых подвижников и исповедников, выращенных этой Церковью как раз в этот период. "Не надо никаких "возрождений" Христианства, никакого "нового религиозного самосознания", ибо Православное Христианство никогда не умирало и умереть не может и никакого "нового" религиозного самосознания, ведущего к спасению – нет!" (стр. 279).

    Эссе о Достоевском в той же книге – замечательный пример глубоко христианской литературной критики. С глубокой психологической проницательностью он ищет реальность христианского роста Достоевского, рассматривая его зрелые христианские высказывания в свете православной иерархии ценностей, не пропуская при этом и его недостатки. Особенно впечатляющим в этом эссе является ответ Андреева на гуманистическую озабоченность Ивана Карамазова о невинных страданиях детей. Иван Михайлович цитирует православные жития Святых, в которых описываются небесные венцы, получаемые детьми за их безвинные страдания.

    Другие труды Андреева (например, "О православно-христианском нравственном воспитании детей дошкольного возраста". "Православный путь", 1951 г.; о святом праведном Иоанне Кронштадтском, "Православный Путь", 1958 г.; о принципах Православной Монархии, "Православный Путь", 1951 г.; о Царственных Мучениках и о потребности русскому народу покаяться в цареубийстве и отступничестве. Владимирский Православный Русский календарь за 1972 г.) свидетельствуют о нем как о бескомпромиссном последователе истинно "консервативного" Православия, без множества "оговорок", посредством которых многие обращенные к вере, как новые, так и старые, показывают свою неспособность понять целостности православного мировоззрения.

    Во всех своих писаниях, как и в своей жизни, Андреев был человеком большого сердца. Он ужасно страдал из-за упадка церковного и нравственного в наше время и в Советском Союзе, и в свободном мире. По всей вероятности, его творческие годы были бы еще более плодотворными, если бы его не угнетало чувство, что мало есть людей, обращенных к Богу, Православию, ближним. Одна статья (напечатанная в качестве приложения к его "Православно-Христианскому нравственному Богословию") особенно раскрывает его глубокую христианскую озабоченность – то, что сейчас, кажется, совсем исчезает с лица земли.

    В этой статье, озаглавленной просто "Плачьте!" и посвященной памяти Достоевского (более чем кто-либо в русской литературе писавшем о человеческих страданиях и их смысле), речь идет об одном из хладнокровных и "бессмысленных" преступлений в большом американском городе. 29-летняя мать в Нью-Йорке, в припадке гнева, забила до смерти своего двухмесячного сына, невообразимо изуродовав его, и не выразила никакого сожаления о содеянном. Андреев с пугающими медицинскими подробностями описывает раны на маленьком тельце, а потом обрывает себя, зная, что многие читатели будут протестовать против таких "ненужных" подробностей. "Люди стали глухи к страданиям. Они или не слышат, или не хотят слышать о том, что не в кошмаре, а совершается реально". Он взывает к православной совести своих читателей: "Все за одного и один за всех виноваты – вот сущность социальной этики Христианства... мы все виноваты. Ибо – грешны, то есть творим зло и вносим это свое зло в мировую "сокровищницу зла"... А оно, это зло, накапливается в огромную мировую энергию зла и ищет, для своего воплощения, сосуды безблагодатных тел, и, когда находит – воплощается в них, и они совершают великие злодеяния... Подумай каждый о себе... Что ты делал в тот вечер, когда совершилось это невероятное, но истинное злодеяние? А, ведь, может быть твой грех, твой разврат, твоя злоба оказалась последней капелькой, переполнившей сосуд зла... Так мы должны рассуждать, если мы – христиане...

    Плачьте, братья и сестры! Не стыдитесь этих слез!.. Плачьте! И пусть эти слезы будут купелью, в которой окрестит Господь наверно некрещеного младенца-мученика, миропомазанного вместо елея – своей младенческой невинной кровью. Плачьте! Пусть будут ваши слезы и источником иной энергии, энергии добра, противоборствующей энергии зла, и силой своей спасающей хотя бы одного еще ребенка от невинных мук, в хотя бы одну еще преступную мать от непростимого греха. Пусть эти слезы разбудят и многих равнодушных... Не стыдитесь плакать слезами скорби, сострадания и покаяния".

    Эти слова – завещание Андреева нам, жгучий вопль его души. Будучи человеком редкой эрудиции и чуткости, он весь свой талант обратил на службу Богу – всем своим горячим сердцем и душой. Для него истинное Православие не было модой или просто способом оградить себя от отступничества продажного мира. Он глубоко понимал, что "...кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее" (Мф. 16, 25), поэтому, глубоко укоренившись в истинном Православии, он провел свою жизнь, теряя свою душу, жертвуя собой ради других, из любви ко Христу.

    Истинное Христианство стало сегодня таким слабым, что все это может показаться странным для многих, считающих себя вполне православными христианами. Немногие понимали Андреева при его жизни. Он был для них слишком глубоким, слишком ревностным. В каком-то смысле он был символом будущего воскресения Святой Руси, на что весьма уповал. Полно и глубоко пережив увлечение лучшими образцами современной мудрости, он закончил не просто отрицанием их, он превзошел их, приняв высшую мудрость святых Отцов. Его опыт "новообращенного" бесценен для нас и дает нам ключ к сердечному пониманию истинного Православия, катакомбной Церкви в России сегодня.

    В последний период своей жизни Андреев на себе испытал жестокий удар холодного современного мира: он подвергся нападению и избиению хулиганами в нью-йоркском лифте. Он никогда полностью не оправился от этого, и в последние годы не занимался интеллектуальным трудом. Последние месяцы своей жизни он был большей частью в забытьи. Но даже так, в каком-то смысле, Господь ответил на его молитву на дивеевской "канавке": "Господи, отними от меня все земное благополучие..." Лишенный своего величайшего земного дара, блестящего интеллекта, он жил за счет духовных накоплений, приобретенных им ранее. В своем докладе "К вопросу о психологии и психопатологии предстарческого и старческого возраста" (Владимирский Православный Русский календарь, 1970 г.), первоначально произнесенном в Пироговском обществе, Андреев подчеркивает, что "великим утешением во всех жизненных скорбях сознательного возраста, а особенно в предстарческом и старческом возрасте, является сохранившееся религиозное чувство. Это утешение может создать тихую спокойную старость и помочь спокойно принять смерть, как успение, с упованием, что вечная жизнь существует в ином лучшем мире".

    И поскольку Бог верен тем, кто истинно служит Ему, мы не можем не верить, что в последние годы Он ответил и на вторую половину дивеевской молитвы Андреева: "Не лишай меня радости общения с Тобой... дай мне возможность сохранить до смерти воспоминание об этой настоящей блаженной минуте ощущения Твоего Святого Духа!"

    Истинное ощущение Святого Духа, верность истинному Православию всем сердцем и душой – вот свидетельство И.М. Андреева тем, кто не слишком охладел сердцем, чтобы слышать его.

    Категория: История | Добавил: Elena17 (20.02.2019)
    Просмотров: 83 | Теги: РПО им. Александра III, церковный вопрос, Новомученики и исповедники ХХ века, россия без большевизма, книги
    Всего комментариев: 0
    avatar

    Вход на сайт

    Главная | Мой профиль | Выход | RSS |
    Вы вошли как Гость | Группа "Гости"
    | Регистрация | Вход

    Русская Стратегия - радио Белого Движения

    Подписаться на нашу группу ВК

    Наш опрос

    Оцените мой сайт
    Всего ответов: 1358

    БИБЛИОТЕКА

    СОВРЕМЕННИКИ

    ГАЛЕРЕЯ

    АВТОРЫ

    Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru