Модой на национальную идею во многом объяснялся и энтузиазм по поводу объявления Балканской войны. «1877 год. 12 апреля была объявлена война Турции. Давно уже все были возбуждены против турок, мучивших балканских христиан; газеты были полны известей о турецких зверствах. Сербия и Черногория давно дрались за свою независимость… Надо было видеть всеобщую радость: знакомые и незнакомые поздравляли на улицах друг друга с объявлением войны. Манифест и газеты раскупались нарасхват. Воинственная горячка охватила всех, все хотели быть причастными к делу. Кто хлопотал поступить в действующую армию, кто в «Красный крест», кто жертвовал, кто пил за успех русского оружия»[29].
Народная реакция была несколько иной, гораздо более сдержанной, менее эмоциональной, зато война воспринималась именно как война за веру. Из донесения начальника Санкт-Петербургского губернского жандармского управления: «Они [народ] считают Черняева ниспосланным Богом на защиту креста»[30]. Апелляция к единству кровному, племенному остается для крестьян пустым звуком. У А.Н.Энгельгардта в «Письмах из деревни» читаем: «Пошли слухи о том, что турок против грека бунтует.
- Не против грека, - заметил дьякон на угощении после молебствия у одного из крестьян, а против... как биш его зовут, еще ему денег собирали, да - против серба»[31]. И вообще, по мнению крестьян, «вся загвоздка в англичанке. Чтобы вышло что-нибудь, нужно соединиться с англичанкой, а чтобы соединиться, нужно ее в свою веру перевести. Не удастся же перевести в свою веру англичанку – война»[32]. «Никакой ненависти к турку, вся злоба на нее, на англичанку»[33]. Итак, Балканская война – это война за веру, но война с Англией, у которой Турция только марионетка. (Заметим, что это народное толкование по существу верно отражало положение вещей.) Так и на Святой Земле основная борьба идет не с мусульманами, а с католиками и протестантами, так же и в Эфиопии.
И в этом смысле Балканская война как ее видели интеллигентные (то есть, вестернизированные ) слои общества и как ее видел народ - это две разные войны. Ведь славизм, по выражению К.Леонтьева «это все та же европейская революция»[34]. Это одно из проявлений европейского национализма, возросшее на русской почве[35].
Точно так же разные слои русского общества по-разному смотрели на создание Императорского Православного Палестинского Общества. Мы уже говорили о росте числа паломников на Святую Землю, можно указать также, что к началу ХХ века сумма российских вложений в недвижимость в Палестине может быть оценена в 3 млн. рублей и все эти деньги были в основном частными пожертвованиями, имеющими два основных источника - кружечные сборы в церквах, то есть народные копейки, и средства членов царской семьи и приближенных к ним лиц. Между тем, в интеллигентской среде к вопросу о русском влиянии в Палестине не возникало почти никакого интереса. Историк Палестинского Общества А.А.Дмитриевский писал: «Что касается окружающей Василия Николаевича [Хитрово] среды, в которой он вращался во все это время, то она проявляла не только равнодушие к волновавшим его планам, но обнаруживала прямо преступную апатию и даже боязнь касаться таких щекотливых вопросов как Православный Восток и его жизненные интересы»[36].
Тем не менее, «византийский вектор» российской внешней политики становился все более ощутимым. Медленно, проходя через серию неудач и неурядиц, русская миссия на Святой Земле набирала силу. Впервые официально мысль о ней была высказана еще в 1842 году вице-канцлером графом К.В.Нессельроде, который указывал на желательность присутствия в Иерусалиме «благонадежной и образованной персоны из русского духовенства»[37]. В 1847 году была основана первая русская духовная миссия в Иерусалиме во главе с архимандритом Порфирием Успенским. Миссия должна была действовать негласно, под видом паломничества. При этом на нее возлагались огромные, практически невыполнимые задачи, включая поддержку и «преобразование» греческого духовенства и привлечение к Православию отпавших от него лиц из числа местных жителей. Миссия была отозвана вследствие Крымской войны.
В январе 1858 года в Иерусалим прибыла вторая русская духовная миссия во главе с епископом Мелитопольским Наумом. Параллельно возникло Русское Общества Пароходства и Торговли, которое взяло на себя перевозку на Святую Землю паломников. В это же время (1858 год) был учрежден Палестинский Комитет, целью которого был сбор пожертвований на организацию быта паломников в Палестине. По инициативе Комитета был учрежден пост русского консула в Палестине. Однако результат сосуществования всех этих организаций поначалу был плачевным. Нескончаемой чередой шли столкновения Комитета и консула с руководством духовной миссии. И только учреждение в 1882 году Императорского Православного Палестинского Общества, поддержавшего русскую духовную миссию, оздоровило обстановку.
Однако, несмотря на все раздоры среди лиц и организаций занимавшихся делами Палестины, несмотря на узкий круг тех, кто внутри России деятельно поддерживал русскую активность в Палестине, результат ее был весьма ощутим. Прежде всего это касалось огромной русской собственности в Палестине. «Российские владения были распространены по всей территории Палестины, от Рамы до Назарета на севере и до Иерихона и Аль-Халиля на юге… На этих землях строились храмы и монастыри, гостиницы, учебные и медицинские заведения, услугами которых пользовались члены арабской православной общины… Первая сделка по приобретению земли в Палестине была совершена Россией в 1857 году, а через почти 60 лет, накануне Первой Мировой войны, российские владения в Палестине достигли следующих размеров: более 20 территорий по всей Палестине, 11 церквей (из них 6 в Иерусалиме), 17 гостиниц (из них 8 в Иерусалиме), 7 монастырей (2 в Иерусалиме), больница (в Иерусалиме), четыре амбулатории, другие земельные участки и здания. Наряду с этим была создана сеть русских школ в районах Иерусалима и в Галилее… Первые школы, непосредственно подчиненные Православному Палестинскому Обществу, появились сразу же после его основания. В селении Аль-Майджаль открылась школа для мальчиков, через год аналогичные школы были созданы в селениях Кафр-Ясиф, Рама и Шаджара, в 1889 году начала работать первая школа для девочек в городе Назарет. В этом же городе в 1886 году был открыт мужской пансион. В 1890 году открылась женская школа в селении Бейт Джала около Вифлиема»[38]. Наиболее крупной земельной собственностью в Иерусалиме была Русская площадь или Русское подворье, представлявшее собой как бы город в городе, который русские называли «Новым Иерусалимом».
Российское церковное проникновение в Эфиопию не было столь ощутимым по результатам, однако и в нем наметилась определенная методичность. О необходимости такого проникновения первым писал глава Русской духовной миссии в Палестине преосв. Порфирий Успенский. «Во всяком случае, Порфирий с гордостью говорил, что во время служения в Иерусалиме ему первому из русских суждено было обратить внимание нашей дипломатии на Абиссинию и что он первый познакомил русское общество с этим отдаленным государством»[39]. И в дальнейшем почти во всех экспедициях в Эфиопию участвовали представители Церкви. Так вторая экспедиция в Эфиопию поручика В.Ф.Машкова (1887 год) состояла из двух частей - светской, во главе которой стоял сам Машков, и духовной, во главе с иеромонахом Тихоном (Оболенским). В 1888 году в экспедиции, организованной М.И. Ашиновым, участвовало несколько монахов во главе с архимандритом Паисием (впоследствии настоятелем Пантелеимоновского подворья в Константинополе)[40]. В экспедиции А.В. Елисеева (1894 год) участвовал архимандрит Ефрем (Цветаев). Наконец, четыре экспедиции в Эфиопию совершил А.К.Булатович, равно известный как своей дипломатической и научной деятельностью в Эфиопии, так и в качестве религиозного деятеля. Им же, уже в качестве иеромонаха Антония, была предпринята попытка основания в Эфиопии русской духовной миссии и Афонского подворья. Очевидно, что он надеялся на возможное обращение эфиопских монофизитов в Православие.
Итак, если русское присутствие в Палестине материализовывалось посредством покупки недвижимости, строительства храмов, больниц, школ, основания монастырей, то в том, что касалось Эфиопии лишь изредка говорили о политических выгодах союза с ней, во-первых, ввиду возможного выхода ее к морю, во-вторых, как об очередном рычаге давления на Великобританию. Но реально Эфиопия лежала так далеко от российских сфер влияния, что речь могла идти лишь о духовных, фактически нематериализируемых, и во всяком случае, не подкрепленных военно-политическими способами, связях с ней, главным образом о русской духовной миссии, призванной привести Эфиопию из монофизитства в Православие. Однако ввиду вовлеченности о. Антония Булатовича в острейшие богословские дискуссии его времени, а затем Первой Мировой войны и революции эта возможность осталась нереализованной.
В середине XIX века русский Пантелеимонов монастырь стал самым влиятельным на Афоне. Это притом, что монахи-греки поминали в качестве своего царя российского императора. Позиции России в среде оттоманских греков были весьма прочны. Следует отметить значительную роль, которую греческие монахи сыграли в возрождении русского Афона. «В 1834 году игумен Пантелеимоновского монастыря [который все предшествующее столетие, оставаясь по названию русским, был заселен греческими монахами, после того как Анна Иоанновна лишила его государственной помощи и который в XIX веке получал поддержку практически только со стороны молдавских воевод-госпадарей] сам стал приглашать в эту обитель русских монахов с оправдавшимся расчетом на привлечение и из России русских народных средств. В 1840 году новый игумен Пантелеимоновской обители повторил это приглашение русским заселять их же собственную обитель. Годы 1840-1866 были годами реставрации, возрождения Пантелеимоновского монастыря. Не только были выплачены все долги, выкуплены земельные угодья, перед этим заложенные, но была произведена капитальная обстройка Обители новыми зданиями. Русское паломничество стало все время возрастать также как и число русской братии в обители. В 1874 году в ней насчитывалось уже 300 русских иноков (греков было в это время 200). По этой причине игумен грек Герасим назначил себе в преемники русского игумена – о. Макария»[41]. Были возобновлены Ильинский скит и скит Св. Анны.
Теперь коснемся самой сложной проблемы, самой болезненной точки южной стратегической линии - Константинополя. В вопросе о значении для России Константинополя столкнулись все возможные идеологии. Прагматически-этатистскую точку зрения представляли, в частности, А.К.Куропаткин и Р.Стрельцов, который писал, что «как бы ни была соблазнительна идея завоевания и присоединения этого овеянного романтикой города, необходимо помнить, что всякое приобретение ценно лишь постольку, поскольку сумма неизбежных жертв не превысит суммы приносимого им блага»[42].
Национально-панславистская точка зрения была выражена, например, графом Игнатьевым, выдвигавшим идею союза Балканских государств и России со столицей в Константинополе Н.Я.Данилевским[43], высказывавшим идею Всеславянского союза со столицей в Константинополе: «Дабы начать новую жизнь, он [Константинополь] должен преобразиться в Царьград - центр свободного и объединенного славянства»[44].
Мыслители, смотрящие на вопрос с православно-византийской точки зрения, видели вещи более трезво и в практических выводах почти смыкались с государственниками. Ход рассуждения был, например, таков: «Греки ревниво будут смотреть на новое славянское начало в Константинополе и будут ненавидеть и бояться славян, даже более, чем раньше магометан. Еще недавний спор болгар с патриаршим престолом может послужить в таком случае примером будущего. Представители Православия в Константинополе могут унизиться до интриг, проклятий, отлучений и неправильных соборов и проч., а может быть упадут и до ереси - и все это из-за национальных причин, национальных оскорблений и раздражений»[45].
При этом все сходились во мнении, что Константинополь не может оставаться просто русской колонией. О нем говорилось, что он «город роковой… Уже Петроград сделал то, что Россия стала огромной пристройкой северной полу германской торговой пристани и что отечественная Москва, со всем прошедшим исторической Руси теперь отброшена в глубину ея, как будто пренебреженная. Но что было бы, если бы сила Петра, вместо того, чтобы с великим напряжением создавать на болоте гранитный Петербург, овладела на Босфоре великолепным Царьградом? Куда бы девалась тогда русская Москва? В Царьграде, который по своему чудесному положению среди двух знаменитых морей, по всем окружающим его очарованиям природы, искусства и воспоминаний исторических - имеет полное право быть столицей великой империи, православные русские цари исчезли бы для России за стенами султанского Сераля, вновь обращенного во дворец византийских властителей»[46].
Возможно даже, освобождение от турок Константинополя было делом для России небезопасным. По словам К.Леонтьева, «...соприкасаясь беспрестанно в тысяче мелких ежедневных интересов с нами, славяне не остались бы равнодушными к той государственной форме, в которую вылилась жизнь русского племени. Жить с нами, под знаменем нашего давнего, последовательного, многотрудного исторического развития, они, ничем перед историей не обязанные народности, свободные от высших исторических задач, вероятно, не захотят. При образовании того оборонительного союза государств, непременно выработается у юго-западных славян такая мысль, что крайнее государственное всеславянство может быть куплено только ослаблением Русского единого государства, причем племена более нас молодые должны занять господствующее место, не только благодаря своей молодой нетерпеливости, своей подавленной жаждой жить и властвовать, но и необычайно могучему положению своему между Адриатикой, устьем Дуная и Босфором. Образование одного сплошного всеславянского государства было бы началом падения царства Русского. Слияние славян в одно государство было бы началом разложения России»[47].
Итак, что мы видим на Востоке? На фоне колоссальных территориальных приобретений, сделанных Российской империей в XIX веке, слабость русской экспансии на самом главном для нее направлении кажется удивительной. Вряд ли захват Константинополя был абсолютно невозможен в XIX веке (по крайней мере, если двигаться к нему через Карс) - конечно, при условии, что все силы были бы сосредоточены на одном этом направлении, а не разменивались бы на туркестанские военные экспедиции, не имевшие с точки зрения центрального принципа Российской империи особого значения. Ведь помимо всего прочего, «византийский вектор» мог бы стать необыкновенно выгодным с экономической точки зрения, ибо выводил нас на важнейшие торговые перекрестки мира. Стоило ли жалеть, что при этом мы отдали бы Туркестан в полное распоряжение Англии и отказались бы от постоянно дестабилизировавшей империю Польши? Можно сомневаться, что именно угрозы Англии остановили наши войска под Сан-Стефано в 1878 году. Если бы на Константинополь смотрели бы тогда только с прагматической точки зрения, то гипотетическая угроза столкновения с Англией (напомним, впрочем, что русский народ предполагал это столкновение и считал столкновение с Англией из-за Православия неизбежным - так по крайней мере следует из чрезвычайно интересных записок А.Н.Энгельгардта), вряд ли могла остановить нас, подобно тому, как никакое английское противодействие не могло остановить наше движение в сторону Индии. Между тем, Константинополь был для англичан скорее средством остановить это движение, а незыблемость границ Индии - самоцелью.
Нас останавливал, скорее, страх перед «роковым городом», невозможность разрешить его судьбу. Захват Константинополя ставил в какой-то мере под вопрос нашу собственную идентификацию. Что должно случиться с Третьим Римом после возвращения Рима Второго? Но, кроме того, захват Константинополя вряд ли бы способствовал реинтеграции Византийского мира. Будучи «яблоком раздора», он превращался, скорее, в помеху на пути «византийской экспансии». Его захват был действием слишком прямолинейным и грубым. Шел очень медленный и болезненный процесс духовного и душевного сближения народов бывшего Византийского мира, причем процесс, имевший свои очень серьезные срывы. Переход Болгарии в сферу влияния Германии был серьезной потерей, и эту потерю не удалось предотвратить прежде всего потому, что на болгар смотрели через розовые очки славянофильства. Преждевременная «материализация» византийского вектора экспансии могла бы привести к тому, что распались бы все хрупкие связи, скреплявшие в это время народы Византийского мира, ибо если в XIX веке Православие приходило в упадок в России, то его уровень среди других православных народов был еще несравнимо более низким. Неудивительно поэтому, что Константин Леонтьев писал тогда: «Живя в Турции, я скоро понял истинно ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам и держится еще многое истинно православное и славянское на Востоке… Я стал бояться, что мы не сумеем, не сможем, не успеем заменить давление мусульманства другой, более высокой дисциплиной, - дисциплиной духа, заменить тяжесть ига суровым внутренним идеалом; унизительный и невольный страх агарянский свободным страхом Божиим»[48]. И потому, по его мнению, абсолютно логичному в «византийской» парадигме мышления, «со стороны политической желательно не слияние, но лишь какое-нибудь подчиненное тяготение на почтительном расстоянии: «союз государств», а не однородное и даже не слишком сплоченное «союзное государство». Со стороны же церковной - необходима несравненно большая противу прежнего близость друг к другу местных национальных церквей»[49].
Таким образом, «византийский» вектор экспансии был не государственным, а церковным. Его целью было не государственное, а церковное единство. Он оказывался своеобразным воплощение идеи Третьего Рима, но идеи эсхатологической, а не государственной, то есть идеи духовного воссоздания Византии. Если, как мы говорили выше, идеология Третьего Рима возникла в России изначально не как государственная идеология, а как идеология религиозная, идеология сохранения неповрежденного Православия, то и реализовываться на пространстве бывшей Византийской империи она начала как идеология возрождения Православия у народов Византийского мира. Как мы говорили выше, государственная и религиозная составляющие идеологии Третьего Рима не противоречили одна другой, по крайней мере до тех пор, пока государство продолжало мыслиться как инструмент для укрепления Православия, а не наоборот. (Впрочем, во второй половине XIX века в значительной мере уже было это «наоборот».) Однако на том этапе, на каком «византийская» экспансия находилась, не могло быть и речи о политическом объединении. В этом отношении захват Константинополя преждевременно ставил Россию перед необходимостью «материализации» результатов своей экспансии. Константинополь был тогда словно недозревший плод, который очень хотелось проглотить, но который слишком очевидно мог вызвать несварение желудка. Отсюда становится понятна и нервозная противоречивость русской политики в Восточном вопросе, дополнительно усиливающаяся вследствие славянофильства с его огульным политическим идеализмом, с одной стороны, и ростом прагматического этатизма, не желавшего признавать идеальные начала во внешней политике с другой.
Теперь мы должны коснуться самого сложного вопроса: каким образом, через какие каналы «византийская» идеология претворялась в жизнь?
Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем «серые мужички и бабы», очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и в общем и целом русская дипломатия. Как писал Леонтьев, «дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики... Некоторые наши дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щедя и оберегая хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого не знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие»[50]. Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с «византийской» традицией, оказывались ее проводниками?
Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс. Здесь можно возразить, что этот первоначальный импульс может восприниматься рядом последующих государственных деятелей как архаизм, в то время как империя занимает свое собственное место в традиции народа, существует как «вещь в себе». Действительно, не все в политике империи является следствием ее центрального принципа. Заимствовались государственные формы и методы управления, идеологии, популярные в то или иное время, все, что можно было бы назвать «культурными доминантами эпохи», которые зачастую грозили фатальным образом разрушить логику имперского строительства, заданную центральным принципом формы и методы управления. Но российская дипломатия не могла не поддерживать последние, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прогматики-государственники, и приверженцы панславизма - идеологии для человека XIX веке гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей, то есть как раз того, что мы выше назвали «культурной доминантой эпохи». Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличии от «византизма», логике российского имперского действия как раз и противоречил и потому – не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. «Византийские» мероприятия легче проходили как бы цензуру нашего внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, «избегания смешения идеологической романтики с прагматической политикой»[51], точнее было бы сказать – осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией.
Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует, пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал «византизм» - в политике и в своей собственной жизни.
Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять из обширного тома собраний его мнений и отзывав по делам Православной Церкви на Востоке[52]. Святитель Филарет был человеком авторитетным в высших правительственных кругах, имел значительный вес при дворе и мог дать толчок «византийской» линии в политике. Его мнение в очень значительной степени определяло позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисса между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П.Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке, обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? «Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею? «Опасаясь тяжкой ответственности перед Богом, граф Толстой обращается к митрополиту, «как к духовному отцу и старейшему из российских иерархов, с усерднейшею просьбою разрешить его недоумения»[53]. Преосвящ. Филарет вникает и в непосредственно политическую сторону вопроса: «...Отделение болгарской церкви Порта найдет не только не вредным для нее, но еще благоприятным. Православные христиане под владычеством турок сильны единством в Православии. Рассечение сего единства на части, взаимно противоборные, должно ослабить и ту, и другую часть: тем легче владычествовать туркам. Посему вероятен слух, что Порта благоприятствует тайно болгарам»[54]. Преосвященный Филарет вникает во все мелочи организации миссии в Палестине. Вот его мнение о русской духовной миссии, судя по письму 3 января 1864 года: «...Лучше было бы поставить во главе миссии архимандрита, которого после нетрудно было бы возвести в сан архиерея, при обстоятельствах того требующих и тому благоприятствующих, нежели прийти к необходимости заменить архиерея архимандритом. Первое было бы восхождением силы в силу, а второе имеет вид падения… Там недовольно иметь людей, которые бы исполняли церковную службу и спали в келье. Там надобны способные и усердствующие назидать богомольцев, ходя за больными, изучать местные языки, учить детей, собирать церковные сведения и сообщить их в Россию. По крайней мере, на первый раз надобно дать начальнику миссии не очень большое число людей, чтобы он вполне мог обнять их своим руководством»[55].
Подобная политика активно продолжалась и после смерти владыки Филарета в 1867 году, но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Ставший епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел, так что создается впечатление, что «византийская» струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла «монашеская политика», которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур[56]. В XIX в период возрождения исихазма - православной аскетической и мистической традиции - в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция.
Итак, мы имеем дело с ярко выраженной церковной струей в российской политике, ее влияние было достаточно ощутимо, и она вполне органично вписывалась в общий контекст внешней политики Российской империи и практически не встречала себе сильного противодействия, более того - именно эта линия на протяжении всего XIX века встречала поддержку со стороны царской фамилии.
[29] Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год, сс. 2-3.
[30] Донесение начальника Санкт-Петербургского губернского жандармского управления Н.С.Варина в Ш Отделение Цит. по: Освобождение болгар от турецкого ига. Документы в 3-х томах. Т.1, М., 1961, с. 464.
[31] Энгельгардт А.Н. Из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М., 1987, с.308.
[32] Там же, с. 308.
[33] Там же, с. 309.
[34] Леонтьев К. Собрание сочинений. Т.6, с. 288.
[35] Greenfield L. Nationalism: Five Roads to Modernity. Harvard: 1992.
[36] Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество, СПб., 1896, с. 135.
[37] Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий Успенский как инициатор и организатор русской духовной миссии в Иерусалиме. СПб., 1906, с. 20.
[38] Палестина - Россия: связь времен. М., 1994, сс.8-9, 12, 54.
[39] Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий Успенский, с. 158.
[40] Бучинский В., Бахланов С. Наши черные единоверцы. Спб., 1890, сс. 4-5.
[41] Бокач Ф. Афон. Значение святой Афонской горы в деле создания и распространения духовной культуры на Руси. М., без года издания, сс.45-46.
[42] Стрельцов К. Предисловие. В кн.: Россия, Царьград и проливы, с.VI.
[43] Данилевский Н. Россия и Европа. Цит. по: Россия, Царьград и проливы, с.69.
[44] Стрельцов К. Предисловие. В кн.: Россия, Царьград и проливы, с. VI.
[45] Стрельцов К. Предисловие. В кн.: Россия, Царьград и проливы, с. VI.
[46] Граф Игнатов. Записки. //Исторический Вестник, 1914, N 1 . Цит. по: Россия, Царьград и проливы, с.54.
[47] Данилевский Н. Россия и Европа. Цит. по: Россия, Царьград и проливы, с.69.
[48] Леонтьев К. Восток, Россия и славянство, с.8.
[49] Там же, с. 266.
[50] . Там же, с.226.
[51] Там же, с.222.
[52] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сборник мнений и отзывов по делам Православной Церкви на Востоке. СПб., 1899.
[53] Там же, с. 170.
[54] Там же, с.160.
[55] Там же, сс. 333, 335.
[56] Тема монашеской традиции в политике была поставлена в нашей литературе Г.М.Прохоровым. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Л., 1978.
http://svlourie.ru/Empire-like-destiny |
