Беседовали ли вы с латинским ксендзом о соединении церквей? Я имел неудовольствие беседовать с четырьмя в недавнее время. Все они принадлежали к разным народностям, были далеко неравного возраста и иерархического положения, но все, подобно кукушкам, повторяли одни и те же слова в удостоверение того, что преступная уния непременно осуществится. Они при этом устремляли стеклянный взор куда-то вдаль и, приподнимая указательный палец, твердили по латыни: «и будет едино стадо и един пастырь» (Иоан. 10,16); «да будут вси едино, якоже ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Иоан. 17, 21). Эти же слова в подобном же извращении можете встретить и во всехъ почти статьях русских латинофилов; но совершенно в противоположном направлении извращают их протестантские теолого – пантеисты и их русские последователи.

Читали ли вы сочинения графа Л. Толстого, вышедшие после его «Исповеди»? Я имел неудовольствие все их читать, включая его предисловие к вновь переведенной им буддийской сказке «Карма», напечатанной в Декабрьской книжке органа Толстовства «Северный Вестник». В этом предисловии, как и во многих ненапечатанных в России морально – философских произведениях автора, приводится то же молитвенное изречение нашего Спасителя, но уже в том смысле, что личность есть заблуждение, от которого нужно избавиться, чтобы вступить в ту общую жизнь, где потеряется сознание, ибо она есть Нирвана. Такие положения высказывают моралисты новоизданной сказки необуддистов, столь тесно породнившихся с германскими пантеистами. Итак, мы имеем две крайности, допущенные еретиками в понимании вожделенного Христу единства людей. Одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих личностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в Бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого. Легко понять, что ни идеал латинского номизма, так мало превосходящий идею всемирной империи у языческого Рима, ни надежды наших необуддистов на общее исчезновение не могут вдохнуть человеку достаточно сильных побуждений к тому, чтобы бороться со страстями и насаждать добродетели в своем сердце. Обе означенные крайности в разрешении высшей задачи нравственной жизни были отмечены нами в статье: «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице»4 ; мы тогда указывали на этот роковой раскол этики, как на необходимое последствие отделения нравственных понятий от священных догматов христианства, именно от догмата Пресвятой Троицы и от догмата о Церкви, равно ненавистных автору «Критики Догматического Богословия»5 и самовольно искаженных латинянами.

Возвратимся к вышеприведенным словам Христовым, которыми желают прикрыться исказители веры. Несомненно конечно то, что Господь выражал в этих словах мысль о наивысшем духовном плоде Своего искупительного дела и апостольского подвига своих последователей; несомненно и то, что через раскрытие этих высших упований Он желал влить ученикам Своим и всем нам одушевляющую бодрость в борьбе со злом собственным и общественным, мирским, – ибо здесь же упоминает о волках и о ненависти мира: но можно ли понимать эти слова так, как единодушно изъясняют их латинские пастыри, наполнившие вышеприведенным толкованием свои учебники по св. Писанию, по догматическому и пастырскому богословию? Достойно внимания прежде всего то, что римские католики под единением всех разумеют не столько обращение язычников, сколько схизматиков. В этом им помогает конечно латинский язык: единение – unio, т. е. уния прибавляют они, а единый пастырь – папа6.

Прием толкования очень смелый, чтобы не сказать наглый. Он навязывает Говорящему мысль не только об основании Церкви, но о будущих в ней расколах и затем о вторичном воссоединении. Между тем Господь ни единым намеком о будущих разделениях в Церкви здесь не упоминает, а если когда и упоминает в других местах св. Евангелия, то не как о временных бедах Церкви, но как о явлениях, имеющих особенно усилиться пред кончиной мира; это время будет не временем единения, но всеобщего разделения, ересей и безверия. На вопрос: «какой признак Твоего пришествия и кончины века? Господь отвечал: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. Ибо многие придут под именем Моими и будут говорить: я Христос, и многих прельстят ... И тогда соблазнятся многие и друг друга будут предавать и возненавидят друг друга. Многие лжепророки возстанут и прельстят многих, и по причине умножения беззакония во многих оскудеет любовь. Претерпевший же до конца спасется… Тогда, если кто скажет вам: вот здесь Христос или там, не верьте, ибо возстанут лжехристы и лжепророки и дадут великия знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: вот Он в пустыне, не выходите; вот Он в потаенных комнатах, не верьте. Ибо как молния восходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческаго » (Матф. 24, 3 – 6, 10 – 13, 23 – 28). Тоже подтверждают и св. Апостолы: «день тот не придет доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемаго Богом, или святынею, так-что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога . И тогда откроется беззаконник, котораго Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, котораго пришествие по действию сатаны будет со всякою силою, знамениями и чудесами ложными и со всякими неправедными обольщениями погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения»2Сол. 2, 3 – 4, 8 – 11). Или еще: «дух ясно говорит, что в последния времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников сожженых в совести своей» (1 Тим. 4, 1–3).

Замечательно, что все они, говоря о явившихся еретиках вовсе не утешают христиан мыслью о том, что рано или поздно ереси искореняются вовсе, но напротив и св. Петр, и св. Иуда, и св. Иоанн, и св. Павел говорят о постоянном успехе еретиков, о том, что слово их будет распространяться, как рак, а хотящие жить благочестно будут гонимы. Апокалипсис, раскрывающий жизнь мира перед вторым пришествием, говорит об умножении беззаконий и безверия до самого того времени, пока не «ниспал от Бога огонь и пожрал их» (20, 9) и начался суд живых и мертвых (ст. 12), после чего наступит «вторая смерть» (ст. 14). Итак, из слов Христовых и апостольских совершенно ясно, что ереси и расколы, начинавшиеся при Апостолах, будут продолжаться до кончины мира. Одинаково несправедливо считать девятый век началом разделения, как двадцатый концом его. Разделение было с самого начала и будет до конца, или, лучше сказать, разделения церквей не было и быть не может, а были и будут отпадения: сперва отпали гностики, потом ариане, потом монофизиты, далее иконоборцы, потом католики, затем жидовствующие, далее униаты, затем раскольники, теперь штундисты, а будут еще ереси злейшие; хотя евангелие и будет проповедываться по всей вселенной, но вероятно без большого успеха, а только во свидетельство народов (Мф. 24, 14) т е. для обличения их на последнем суде (ср. Иоан. 3, 19. 20, 15, 22 и 16, 8–10), так что «Сын Человеческий пришедши найдет – ли веру на земле» (Лук. 18, 8)?

II. Но кто же будет единым пастырем? спросят нас латины. Конечно не римский папа, ответим мы. Да и всякий, кто прочитает данное зачало, поймет, что Господь говорит лично о Себе, а не о ком другом. Он Себя, лично противопоставляети лжепастырями фарисеями « Аз есмь Пастырь добрый и знаю Моя и знают Мя моя: якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца и душу Мою полагаю за овцы. И ины овцы имам, яже не суть от двора сего, и тыя Ми подобает привести и будет едино стадо и един Пастырь«(Иоан. 10, 14 – 17), тот пастырь Давид, или отрасль Давида, о котором, как о едином истинном пастыре предсказывали пророки (Иезек 34, 23 – 24, Иер. 23, 5 и др.), противопоставляя Его пастырям человекам; тот Пастырь Великий, вечного завета, Которого Бог возвел из мертвых, по глаголу св. Павла (Евр. 13, 20), к Которому возвратились, по благовестию св. Петра, все заблудшия овцы (I П. 2, 25) и Который явится в последний день, как Пастыреначальник, дабы воздать венцы славы тем соработникам Своим (1Кор. 3, 8), что будут пасти вверенное стадо, не обладая наследием Божиим, т. е. не как паписты, но подавая пример стаду (1Петр. 5, 4).

III. Но почему же здесь нельзя разуметь земного заместителя Христова?

Во первых по связи речи. В том и торжество нашего Господа, что полагая душу за овец Своих, Он не оскудевает в своей пастырской власти и силе, но лично Сам остается Пастырем Своего неоскудевающего стада, ибо только лично Он дает овцам »жизнь вечную и не погибнут вовеки и ни кто не может похитит их из руки» Его, ибо Он и Отец одно (Иоан. 10, 28 – 31). Итак, если есть у Него наместник, то пусть он говорит, что он одно с Отцем небесным. Но эта нечестивая мысль о наместнике в самый корень противоречит словам Христовым, постоянно убеждающим нас в том, что вознесшись плотью на небо, Господь не лишил нас Своего личного пребывания с нами и управления Церковью. Кроме приведенных слов нас в этом убеждает и Его обетование перед вознесением, воспеваемое Церковью в следующем распространении: «вознеслся еси во славе, Христе Боже, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступно и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы». Он всегда там, где два или три соберутся во имя Его, где совещаются о всякой вещи для Его дела (Мф. 18, 19). Расставаясь с учениками, Он сказал, что пребудет в них (Иоан. 17, 26), как и они в Нем; еслиже не пребудут на лозе, то высохнут, а если пребудут в Нем, то принесут иного плода (Иоан. 15, 4 – 5). Он Сам, а не наместник, является Павлу и укрепляет Его надежду (Деян. 23, 11). Он сам, а не наместник, диктует послания Иоанну к семи церквам и устраняет всякую мысль о каком-либо удалении Своем от Церкви: «Я есмь первый и я последний, и живый, и был мертв, и се жив вовеки веков, амин. И имею ключи ада и смерти» (Ап. 1, 17. 18). Не через посредство одного человека и не через правительственные только власти церковные управляет Господь Своей церковью. Первого рода правление было бы подобно правлению земного царя, живущего в своих верных наследниках, да и второе было бы слишком недостаточно для Пастыря – Бога. Господь правит Церковью Своей, как стяжавший всякую власть на небе и на земле (Мф. 28, 18), но власть не в жалком человеческом смысле7, а в смысле господства над всей природой, над землей и небом, то осеняемым знамением креста для Константина, то заключаемым в бездождии для беззаконников. Господь есть единый истинный Пастырь Добрый в том смысле, что для спасения избранных Своих Он устроил мир с такими именно свойствами и законами, чтобы все служило единой Его цели. Не сей ли Пастырь устроял торжество истины на Соборах, когда все сильные мира, и в том числе иногда и самозванные наместники, склонялись в ереси ариан, монофизитов и иконоборцев? Наместники ли Либерий и Онорий были единым Пастырем, или Господь, их обличавший? Папы ли вдохновили преп Максима Исповедника защищать св. иконы против всех начал мира, или Христос, Которого он полюбил? Они ли препнули вход Арию в цековь, или Господь расторгнувший его утробу? Не сам ли Господь отъял жизнь от Анании и Сапфиры и тем водворил в новоначальном братстве послушание, потому что великий страх объял Церковь? (Деян. 5, 1 – 11). – Правда, Господь через законную иерархию управляет Церковью, но не через нее только, а через все устроение своего Промысла и Домостроительства. Он, как истинный Педагог, ведет за руку каждого верного в его жизни и поселяется в сердце того, кто Ему отворяет. Сего величайшего дела не может исполнить в отношении к каждому наилучший пастырь – человек, а в этом благодатном и таинственном руководстве самим Промыслителем; как отдельных душ, так и духовной настроенности целых церквей, главное значение жизни христианства на земле. Если Господь остается к нам столь близко по Своем вознесении, то значит, что ни в каком всемирном наместнике не нуждается. В том исключительная высота и величие Церкви, как общества, что оно не человеческим разумом или властью управляется, но таинственным проникновением Христа во все сочленения сего великого тела Его, Которому Он служит главой. Подобно тому, как мысли и желания, возникающие в голове человека, таинственно проникают во все члены его тела, таким же образом и Христова воля самолично содержит и направляет Церковь и части ее, куда Господу угодно. Нет наместника Христу в Церкви, как нет для главы ее заместителя в теле Он, лично Он, и никто другой есть единый Пастырь единого стада и конечно в Нем лично и в Отце, а не в папах все будут едино. И если латиняне любят соотносить эти два изречения, то пусть устыдятся хотя бы последнего и не включают своих первосвященников во Святую Троицу.

IV. Но кто же единое стадо, и о каком единстве говорится во св. Евангелии: «да и тии в нас едино будут» (Иоан. 17, 21)? Сколько нужно извращения мысли, или легковерия, чтобы принимать эти слова за единство вероисповедания! Ужели его можно хотя отчасти уподобить блаженному единству Отца и Сына? Или не знаем мы из св. Евангелия, что на поле Церкви будут расти плевела купно со пшеницею, что на вечерю Домовладыки войдут некоторые не в брачной одежде, что гумно и невод Божий будут очищены от негодных вещей и пять дев из десяти, вышедших на сретение Жениха, будут лишены общения Его трапезы? Это ли то совершенное единство, о котором молится Господь? Это ли то совершеннейшее пребывание в Нем учеников, пребывание в Его любви, которой достигнут лишь исполнители заповедей (Иоан. 15, 10)? Это – ли то единение в Его стаде, от которого никто не может отторгнуть овец (10, 28), пасомых единым пастырем? Такое единство не многим превышает единство народное или семейное: его ли уподоблял Господь единству Св. Троицы? Оно не умиляло бы нас и в том случае, если бы охватило всех людей, целой вселенной, да оно конечно охватит и их, и даже трепещущих и верующих бесов (Иоан. 2, 19), когда «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних» (Фил. 2, 10), ибо многие поклонятся с проклятием, как повиновавшиеся Христу изгоняемые бесы, или воины, падшие на землю и омертвевшие от ужаса при воскресении Его из мертвых.

Еще менее может нас удовлетворить общее единовластие в ту или иную непродолжительную эпоху, единовластие ничего не доказывающее и совершенно бесцельное и бессмысленное, как учение еретиков о хилиазме и рационалистов о нравственном прогрессе и имеющем наступить некогда на некоторое время общем совершенстве. Не все ли люди и не все ли поколения равно дороги Богу и друзьям Его? Не подобен ли мир проходной комнате, в которой лишь на малое время останавливается каждое поколение, идущее на суд к престолу Божию и затем в свой вечный дом? что же за смысл в том, если утром по этой комнате проходит вместе много поколений со злыми и добрыми, а к вечеру проходят одни добрые? Ведь все равно исполнится к ночи число осужденных и число оправданных.

Еще меньше смысла в том, чтобы к вечеру сего великого дня прошло несколько поколений, объединенных единством вероисповедания и власти. Сведение высших церковных упований к такой малой идее происходит у западных христиан вследствие их глубокого омирщения, забвения того, что «наше житие на небесех есть» (Фил. 3,. 20); не там сокровище их, но «на земле, где моль и ржа потребляет и где воры подкапывают и крадут» (Мф. 6,19), а, «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». «Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?»(21, 23). Так практическое омирщение и властолюбие влияет на искажение веры или потемнение света, а это потемнение в свою очередь ввергает людей в еще низшую степень омирщения. Если бы внешнее единовластие было конечной целью Домостроителя нашего спасения, то наилучшим средством к тому было бы исполнить искушения диавола в пустыне или призвать два легиона ангел в день предания: тогда бы вся вселенная покорилась Христу так, как того желают латиняне, т. е. в смысли признания Его власти над собою. Великий Инквизитор в поэме Достоевского весьма последовательно с этой точки зрения упрекает Господа за то, что Он не поддался голосу искусителя: тогда бы наступило внешнее единение всех народов, а не только «немногих» избранных между званными (Мф, 22, 14), тех «немногих», которые идут узким путем, ведущим во спасение (Матф. 7, 14) и никогда не будут составлять на земле всемирного, но только «малое стадо» (Лук. 12, 32).

На вопрос: кто есть пастырь? мы отвечали – единый Господь Иисус Христос; на вопрос: какое единение? отвечаем: не вероисповедное, а высшее, внутреннее, наступающее в царстве небесном, а здесь лишь изредка предощущаемое и притом единение отнюдь не между живущими на земле только, но именно между всеми; последнее выяснится для нас точнее при ответе на третий вопрос: из кого составится единое стадо и кто сии вси, которые некогда будут едино?

V. Стадо есть то конечно, которому сказано: «не бойся малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам царство» (Лук. 12, 32). Ясно, что здесь обозначается не собрание верующих той или иной эпохи, а все лишь те из вошедших в церковь во все времена, которые получают царство небесное. В притче о Добром Пастыре заключительные слова указывают на конечный исход Домостроительства, на увенчание будущей жизни Церкви, подвергающейся различным переменам и притом по большей части скорбным, исполненным гонений от волков и татей. Этим переменам противопоставляется вечное единение Пастыря со стадом, собиравшимся постепенно из своих и иных , т. е. отнюдь не из одного или нескольких поколений, но из всех поколений до всеобщего воздаяния. Этих овец никто не отторгнет от руки Пастыря, но Он собирает их до конца времен. Он оставляет девяносто девять в грехах и обретает сотую заблудшую и радуется об обращающихся грешниках более чем о праведниках, «дондеже исполнение языков внидет» (Римл. 11, 25).

Эти-то языки и суть иные овцы, т. е. не все языки, но именно избранные люди из них; никак не еретики, о которых не было смысла говорить иудеям, но именно спасающиеся из язычников, о чем Господь говорил иудеям постоянно во всех почти притчах: и в притче о злых виноградарях, и о милосердом самарянине, и о блудном сыне, и о двух сынах отца, посланных в виноградник, наконец говорил и без притчи и всем иудеям, и Апостолам. В этом именно смысле только и может понять приведенное изречение всякий, не отказывающийся от своего здравого смысла. «Что самое (скажем словами св. Иоанна Златоуста) и Павел паки изъяснил сими словами: да оба созиждет собою во единаго новаго человека» (Ефес. 2, 15).

Но если так, скажут латины и униаты, то почему сие стадо называется единым? Ради того святого и вожделенного единения живых и мертвых, ответим мы, которое столь несравненно возвышает христианина над всякой земной силой и познанием, что не только обещает ему на небе блаженное единство со всеми, возлюбившими Господа, но и здесь на земле вводит его в общение с умершими по утешительному слову Павлову: «несте странни и пришельцы, но сожителе святым и приснии Богу, наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу, о Нем же8 всяко создание составляемо растет в Церковь святую о Господе» (Ibid. 2, 20). Видишь-ли, что иные овцы собираются в такое единое стадо, которое не заключается в одном поколении, но включает в себя апостолов и пророков и следовательно не тем славится, чтобы наполнить собою всю землю на несколько столетий, но о том, чтобы наполнить небо на целую вечность.

В этом ты окончательно убедишься, если перечитаешь всю прощальную молитву Господа, которую униаты хотят так грубо извратить. Кто эти все, о которых там говорится, и с кем они будут едино? Все означает обобщение предыдущего, но о ком говорится выше? Вот слова Христовы: не о них-же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты меня послал (Иоан. 17, 20–22). Ясно, что Господь говорит только о спасающихся, об уверовавших уже по слову апостольскому, и всех их противопоставляет неверующему, но не безнадежному для веры миру: очевидно, что не весь мир в лице того или иного поколения разумеется под этими всеми, а только Его последователи: и никак не об их обращении молится Господь, но об укреплении духовного единства между ними, апостолами, и Им самим. «Да будут едино в Нас не только двенадцать учеников, но и уверовавшие в Меня по слову их; да будут все едино, и те, и другие». Ясно, что речь идет не о поколении, не об исторической эпохе, но о единстве последователей Христовых всех времен о том единстве, которое в своем зачатке входит в сознание сынов Церкви воинствующей и составляет содержание ее священных песнопений годичного круга, но в совершенстве осуществится только по исполнении времен и кончине мира, когда исполнятся слова Откровения: «се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог будет с ними Богом их (Апок. 21, 3)..... Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их (7, 17). Город будет поистине единым, единым не внешне, но по степени единодушия, почему и называется строющимся зданием на краеугольном камне (Ефес. 2, 21), единым вырастающим телом, неотторжимым от главы (2, 16; ср. 1Кор. 12, 12–26), и наконец женою, невестою Агнца (Апок. 21, 9). Об этом блаженном царстве, а не о временах земного прогресса пророчествовал св. Исаия утешая угнетенных на земле праведников обещанием вечной радости, чуждой печали и воздыхания (гл. 11-ая и 35-ая).

VI, Здесь кажется следует окончить приведение слов Писания, убеждающих нас в совершенной ложности униатских обольщений. Пора положить конец их извращениям священных слов. Пусть они находят другие приманки, а не слова Писания; ибо если убедились мы, что Писание говорит против них, то на дальнейшие убеждения ответим разъяснением св. Златоуста на притчу о Добром Пастыре. «Не входяй дверями во двор овчий, но прелазяй инуде, той тать есть и разбойник». Зри признаки разбойника. Первое, яко не Яве входит; второе, яко не по Писанию, сие бо значит: не дверьми... Якоже бо некая дверь утвержденная, тако Писание заключает еретикам вход, устрояющи нас во всякой безопасности и не оставляющи заблуждати. И ежели сами не раззорим оную, то не будем удобоемлемы от врагов. Чрез нее и пастырей всех и не пастырей познаем». (Изд. 1793-го года). Впрочем неужели так заманчиво лживое упование униатов? Мы видели, что при вере в жизнь загробную оно есть бессмысленный призрак. Но быть может загробная жизнь слишком духовна, чтобы стать побудительным упованием для верующих, вдохновляющим их на подвиг? Да, омирщившихся западных христиан только постоянные напоминания проповедников о телесных муках в аду могут несколько волновать, а надежда на райские утешения остается на долю подвижников Востока; но смотрите на лучшие времена христианства: из Деяний, Посланий и Апокалипсиса вы скоро усмотрите, что пришествие Христово и суд Его были предметом самых горячих и напряженных ожиданий Востока и Запада; для сего достаточно прочесть конец Апокалипсиса. В этих же ожиданиях почерпали мужество истинные насадители семян церковных – св. мученики и притом не только Нового Завета, но и ветхозаветные Маккавеи. Да и средние благочестивые люди всех времен и народов не о вечной ли жизни всегда помышляют и не э той ли надеждой утешают себя в скорбях? Мечтания о будущих исходах жизни земной они оставляют на долю праздных мечтателей, не идущих далее фраз и слов, а делами своими служащих стихиям мира.

VII. И напрасно эти последние надеются на обильные плоды своей лихорадочной деятельности: опыт ясно говорит нам, что возбуждать сильные религиозные движения и собирать полки последователей суждено не религиозным политикам, но искателям царства небесного. Один Великий Афанасий противостоял целой вселенной и увлек ее за собой, и не льстецы толпы народной, а уединенные собеседники с Богом уносили ее за собой в пустыню. Да и в самом латинстве разве Гильдебрант или Лойола были владыками сердец, а не Бернард Клервосский, Иоанна d΄Арк и Саванаролла? Даже иудейский мудрец понимал по опыту собственной жизни, что успех религиозного учения зависит не от искусственных прельщений, но от силы Божией: он помнил, что Февда и Иуда Галилеянин, увлекшие довольно народа, погибли и все слушавшие их рассыпались и если какое «предприятие от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5, 36 – 39). С этими словами соглашаются и Иоанновы, сказанные по поводу столь быстрого прославления Крещенного им Иисуса Христа: «не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Иоан. 3, 27). Условием же распространения проповеди евангельской Господь и Апостолы указали не обольщение слушателей и не земное могущество учителей, но их мученический подвиг и незаслуженный позор: «аще Мене изгнаша и вас изженут; аще слово Мое соблюдоша, и ваше содлюдут» (Ио. 15, 20). Ему вторит и св. Апостол Павел: «присно бо мы живии в смерть предаемся Иисуса ради; темже смерть убо в нас действует, а живот в вас» (2Кор. 4, 11– 12). Но паписты, отторгшиеся от Церкви, потеряли понимание сего таинственного единства с Христом и Церковью и, запутываясь в понятиях римского права, создали себе идею безусловно разделенных личностей, которых единение может быть лишь в единстве закона и единстве общей власти. Будущая жизнь по ним есть лишь внешняя мзда, наслаждение за принятые на земле лишения и деятельные подвиги. Учение о добродетели является у них, как учение о необходимом количестве добрых дел, а не о постепенном совлечении ветхого человека, тлеющего в обольстительных похотях, и в обновлении духом ума и облечении «в новаго человека, созданнаго по Богу в праведности и святости истины«(Еф. 4. 22 – 25). Поэтому их религиозная жизнь не только не освобождала от самолюбия, но вместо истинного единения с ближними разобщала с ними, ограничивая взаимные отношения людей исполнением сухого долга. Вместо того, чтобы взирать на блаженное единство Отца, и Сына, и Святого Духа, они мечтали воссоздать единство древнеримского единовластия над вселенной. Естественно, что умы, выбившиеся из оков их схоластического богословия, возненавидели не только искажение священных догматов, но и самые догматы. Они ошибочно слили первое с последними и решив, что источник взаимного охлаждения людей в их надежде на вечную жизнь личности, создали вымыслы о слиянии всех в одно безличное небытие, назвали источниками зла идею личности, веру в личного Бога и личного Искупителя и отпали от ложного христианства в злейшую тьму языческих суеверий буддизма. Но они имели дерзость привязывать к ним священные изречения евангелия; так и поступают необуддисты, пантеисты – гегельянцы и толстовцы.

Соглашаясь с папистами и толстовцами в том, что молитва Христова об общем единении всех в Боге указывает на высшую цель христианства, мы опровергли то внешне-юридическое понимание этого единства, которое предлагается латинством, своеобразно примыкающим к учению современного рационализма о безусловном прогрессе.

Противоположную крайность в понимании евангельской идеи представляет собой толстовское учение, увлекшееся борьбой с крайним индивидуализмом схоластического Запада. – Вместе с германским пантеизмом и европейским необуддизмом оно высказывает свои воззрения на занимающий нас предмет в следующих положениях необуддиской сказки, переведенной гр. Толстым с английского языка на страницах «Северного Вестника».

1. Считать себя отдельным существом есть обман, и тот, кто направляет свой ум на то, чтобы исполнять волю этого отдельного существа, следует за ложным светом, который приведет его в бездну греха... Для того, чье зрение охвачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому (353 – 354).

2. Нирвана (блаженное будущее) есть жизнь общая (357).

3. Тот, кто вредит другим, делает зло себе. Тот, кто помогает другим, делает добро себе (354).

После такого пантеистического мировоззрения следуют иные афоризмы, по видимому основанные на совершенно противоположных индивидуалистических понятиях и ни в чем ином не соглашающиеся с пантеистическим буддизмом, как только в их обоюдном отрицании нашего искупления Богочеловеком Иисусом Христом. Вот эти афоризмы:

4. «Чистота и нечистота принадлежат личности: никто не может очистить другого» (357). Человек сам должен сделать усилие, Будды только проповедники... Лекарство от наших бед в нас самих (658).

5. «Моя деятельность есть утроба, которая носит меня, есть наследство, которое достается мне, есть проклятие моих злых дел и благословение моей праведности» (358).

Как ни мудрено слить эти два последние положения с тремя первыми, но по смыслу сказки их нужно соединить в следующий краткий символ, к которому переводчик желал бы приблизить молитву Христову о единстве Своих последователей: освобождаясь как от прирожденного, так и от вновь приобретенного зла путем собственных личных усилий в принесении добра ближним, каждый человек и в этой жизни будет вознаграждаем их взаимной любовью и услугами, и по смерти совершенно освободится от бедствий жизни личной, ибо сольется в одно общее безличное бытие со всеми, во исполнение евангельских слов о будущем подобии всеобщего единства людей тому единству, в котором пребывал Иисус Христос со Своим небесным Отцом. В этом воззрении постоянно раскрывавшемся, как в богословско-философских, так и в художественных произведениях Л. Н. Толстого, кончая его «Хозяином и Работником», указывается, во-первых, условие для выполнения, а во-вторых будущее последствие принятия известного руководственного правила или принципа жизни. По приведенному вами сопоставлению этого принципа с папизмом и с непонятым в том и другом изречением Евангелия, нам было бы достаточно рассмотреть, насколько непримиримым оказывается учение последнего о будущем прославлении праведников с мыслью приведенной сказки, но такое противопоставление будет не полно, если мы не вникнем и в те понятия о личности и о добродетели, которые предпосылаются необуддийской и толстовской эсхатологии.

I. Однако, согласно намеченной сначала задаче, начнем с истолкования слов Христовых: нельзя ли их понимать в смысле общего слияния и потери личного со знания в единой всеобъемлющей Нирване? «Благо людей только в их единении с Богом и через Бога между собою: как Ты во мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ио. 18, 21). Вот какую мысль выводит из сказки Карма ее переводчик.

Итак, он находит возможным отожествлять Нирвану и это единство. Дозволяет ли так делать хотя бы буква Писания, не говоря уже о его духе?

Слова господни представляют по отношению к христианам желательным такое состояние, какое или каковому подобное состояние в Его то собственной жизни есть самая действительность, Им переживаемая. Если Толстой и единомыслящие с ним теологи-пантеисты согласились бы признавать единство Бога Отца и Господа Иисуса Христа не только нравственным, но и метафизическим, т. е. таким, какого или какому подобного они ожидают для всех в своей Нирване: то они должны или отрицать в Иисусе Христе личное начало и самосознание, должны считать его не за человека, а за призрак, – или они должны признать то, что исповедует Церковь, понимающая это единство Отца и Сына, не как нравственное только, но как единство по существу, сохраняющееся при различии Лиц; но такое единство требует, чтобы во Иисусе Христе признать Божеское естество, единое со Отцем, против чего они богохульно борются.

Но может быть толстовцы и их Тюбингенские учителя скажут, что Иисус Христос, будучи простым, нам подобным человеком, мог говорить лишь о единстве или подчинении воли Своей воле Отца, о Своем полном освобождении от личного себялюбия; но ведь если такое настроение во всем своем совершенстве доступно человеку, напр., Самому Спасителю, в форме его земного личного существования, то какое право имеют толкователи находить здесь указание на метафизическое единство людей, восстановляемое с потерей их сознательной жизни, с уничтожением личности? Молитва Спасителя в подобном, но последовательно проведенном, толковании могла бы иметь лишь такой смысл: как Я в Тебе живу Своею исполненною постоянного самоотречения жизнью, такою же жизнью пусть и они прославляют Тебя на земле, – для чего? в ответе на это нам стоило бы только продолжить слова приведенного Толстым евангельского изречения, чтобы совершенно уничтожить всякую попытку мыслить здесь о загробной Нирване: – «так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня». Ясно, что здесь речь о жизни на земле. Правда, дальше говорится и о загробном единении верующих с Христом и с Богом, но именно в таких выражениях, которые для всяких Нирван и пантеизмов то же, что огонь для сухой соломы: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (ст. 24). Это слово видят указывает с бесспорной очевидностью на загробную жизнь личную и сознательную. О том же говорят и заключительные слова молитвы: «да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них» (ст. 25). Сами пантеисты соглашаются с той бесспорной истиной, что любовь возможна только между личностями и притом до тех пор, ока они сохраняют свою именно личную жизнь. В этом – то смысле вечной жизни личностей выражается и Апостол Павел: «любовь никогда не перестает», когда знание упразднится (1Кор 13,8). Если Бог любит Иисуса Христа, значит и Бог есть личный, и Иисус Христос есть личность, а если этой любви суждено во веки пребывать в людях, то и они во веки сохранят свою жизнь в качестве самостоятельных личностей. Да возможно ли и возражать против такого понимания евангельского учения, со всей ясностью раскрывающего нам картины жизни загробной, как именно жизни личностей? Вспомним притчу о богатом и Лазаре, вспомним совершенно неприкровенную речь Господню о Своем втором пришествии, о воскресении мертвых, о последнем приговоре для праведных и для грешных, и их вечной участи, столь разительно противоположной.

II. Остается только недоумевать, как могли люди, сохраняющие хоть каплю здравого смысла, искать подтверждения своим воззрениям в такой книге, которая вся проникнута отрицанием таких воззрений и утверждением воззрений противоположных. Единственный возможный и, думается, вполне справедливый ответ на подобный вопрос, обращенный в частности к толстовцу, можно будет найти, возвратясь от его эсхатологических идей к нравственным и психологическим воззрениям его основателя, так как по отношению к последним буддийская эсхатология нашего писателя является действительно неизбежным выводом, который ему и приходится примирять с Евангелием всеми неправдами, раз он вообразил, будто его мораль совпадает с заповедями Спасителя.

«Считать себя отдельным существом есть обман. Исполнять волю этого отдельного существа значит идти в бездну греха». Но если моя воля есть святость и любовь ко всем? Этого автор не считает возможным. И в этом – то, а не в другом чем, заключается существенная разность его жалкой морали с христианской. Христианство зовет личность к борьбе со злом ей присущим и к оживлению в себе «нового человека» (Кол. 3, 10), а Толстой и его Тюбингенские и необуддийские единомышленники, оставляют человеку его ветхое стремление к наслаждению и счастью, его эгоизм, стараясь лишь изменить направление обнаружений последнего, предполагая, что действительное освобождение от себялюбия невозможно. Воля каждого существа, гласит их философия, – есть воля себялюбивая, стремление к наслаждениям. Поэтому, пока любое существо будет себя считать отдельным, оно будет, подобно разбойнику Кандате, искать только своего отдельного счастья в ущерб счастью других. И если «мир ему кажется разрезанным на отдельные личности», то он не может и благотворить другим. Задача учителей мудрости в том только и состоит, чтобы убедить человека в призрачном значении личности, в пантеизме, в учении о переселении душ, о временной посылке каждого человека в форму его теперешней личности. Все эти идеи и проповедует нам писатель в своих философских и литературных произведениях, повторяя свое нелепое, но излюбленное выражение: «я послан в жизнь», которое он святотатственной рукой похитил из учения Господа Иисуса Христа о Своем предвечном и личном пребывании с Отцом, Уготовавшим Ему славу прежде, чем явился мир.

Не себе только, а даже и русскому мужику, умирающему на морозе, автор влагает в уста это нелепое для обыкновенного смертного выражение вместе с фаталистическим равнодушием к содеянным в жизни грехам, равнодушием столь невероятным в сознании даже наихудшего представителя русского народа, живущего и даже можно сказать дышащего скорбным покаянием.

Но возвратимся к различию себялюбия от самоотречения по Толстому. Мы видим, что воля всякого существа есть воля себялюбивая: разница между темным грешником и истинным философом заключается лишь в том, кого считать своим я, – этой де единственно возможной целью своих стремлений и своих наслаждений: себя ли взятого отдельно, или то неведомое пантеистическое целое, которого частью оно служит? В первом случае появится враждебность ко всему, во втором – толстовско-буддийская добродетель. Итак переход от одного способа жизни к другому не есть нравственный подъем, не есть то действительное, евангельское отвержение от себя, о котором столь не кстати для себя вспомнил переводчик Кармы в своем предисловии, нет – это есть чисто теоретический акт, совершенно подобный тому, как если неумеренный сластолюбец, замечая в состоянии своего здоровья пагубные следы страстных излишеств, начинает предаваться порочным удовольствиям с более осторожной расчетливостью, нисколько однако не поправляя своих преступных склонностей, а только предпочитая их продолжительность в своей жизни слишком частому повторению порочных наслаждений. Так и обращение себялюбца к толстовской и буддийской святости не есть перемена настроения, это тот же эгоизм, но расширенный в силу теоретического расчета. Понятно теперь, почему евангельский призыв «Покайтеся», наш писатель в своем «Неделании», переделал в «одумайтесь» разъясняя при этом, что вся задача человека в этом теоретическом проникновении пантеизмом, плодами чего будет необходимая перемена его поведения из враждебного ко всем в дружественное. Это то исключительно теоретическое различие между понятием о порочном и добродетельном человеке и было соединено в первых богословско-философских произведениях автора с тем заблуждением, будто человеческая воля есть непременная выразительница идей его рассудка, во всем повинующаяся последнему, что добродетель есть знание, а зло – незнание или ложное знание. Отсюда его отрицание свободы воли и понятие о святости, как необходимом следствии правильного мировоззрения. Совершенно так же рассуждают и Тюбингенцы-гегельянцы. По этому воззрению энергия воли может стремиться только к одному – к исканию своего счастья, разница между наилучшим и наихудшим человеком только в том, как понимать свое счастье, т. е. собственно самое – то свое, свое я. Иисус Христос – по их учению понял Свое тожество с пантеистическим божеством, с мировым целым, и вот, те же мотивы, которые неразумного грешника попадают грабить встретившегося на пути купца, с такою же неизбежной необходимостью понудили Его идти на смерть за свое учение. Самое учение Христово в том будто бы и состояло, чтобы научить людей фиктивному значению их личности и истинности пантеизма. Тщетно вы бы стали дополнять приведенные наречения Господни о будущей жизни напоминанием других Его изречений о совершенно свободном, личном Его решении идти на спасительную – и притом только тридневную смерть, столь ясно раскрытым в словах: «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее». (Иоан. 10, 17–19). Это ли речь о Нирване, о безличном исчезновении в целом, об искании своего блага во благе всех? Не подобны ли этому изречению в смысле нашего ниспровержения Толстовского необуддизма и все те многочисленные речи, в которых Христос Спаситель говорит о Себе, о Своем Лице, как Спаситель мира и людей всех поколений, о пребывании в Нем всех хотящих жить и творить плод в сей жизни (Иоан. 6 и 15), о том наконец, что и самая смерть Его не будет прекращением Его жизни, как жизни личной, но напротив причиной привлечения к Нему всех живущих. Но можно ли убедить псевдорационалистов евангельскими изречениями, когда они спокойно отказываются верить в их подлинность, лишь только вам удается убедить их в совершенной несообразности тех перетолкований слова Божия, какими они старались дотоле прикрыть свои измышления?

III. Итак, если они отрекаются от Евангелия, обратимся к их непосредственному нравственному сознанию. Неужели невозможно самоотвержение и всякого рода добродетель для человека, считающего себя свободной и вечной личностью? Или недостаточно ясно показано, что Спаситель, Апостол Павел (см. 2 Кор.), и все столпы христианской добродетели считали себя такими? Неужели совесть наша не соглашается с божественными словами Павла: «если и раздам все имение и отдам тело на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». (1Кор. 13, 3)? Итак видишь ли, что не степенью самоотвержения, хотя бы даже и свободной, а степенью чувства любви измеряется добродетель? А если в любви, а не в теоретическом расширении своего отвлеченного я, заключается положительное содержание добродетели, то согласись и с тем неотразимым психологическим фактом, что любовь, как живое чувство, возможна лишь до тех пор, пока я и себя, и любимых противопоставляю взаимно, как самостоятельных личностей. И если бы мне показали человека, чуждого страсти и все делающего для блага ближних, но не по свободному проникновению любовью, а вследствие необходимого подчинения его воли теоретическому, ясно согнанному предпочтению общечеловеческого эгоизма своему индивидуальному (хотя повторяю такого человека нет и быть не может), то я бы ничего кроме негодования и сожаления не испытал при виде его. Самый последний злодей, но хотя однажды испытавший чувство свободной любви при ясном противопоставлении себя своему ближнему, был бы выше такого себялюбца: пора понять ту простую истину, что себялюбие от братолюбия различается не столько по предмету (объекту) симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенном на весь мир. Первое настроение нежности, второе холодного сухого расчета, где цель деятельности бывает лишь доставление наслаждений и борьба со страданиями, как это и выходит по сказке Карма, которой принцип: «служить каждому человеку так же, как вы желали бы, чтобы вам служили» (353), вовсе не обещает просветления человечества ни чистотой, ни вообще нравственным одухотворяющим содержанием, а в своем применении в седьмой заповеди приведет к самым нежелательным последствиям. Иное дело подобные же слова Евангелия, где целью братолюбия является не наслаждение, а нравственное благо, чистота, истина (Матф. 10, 34 – 39).

Таков первый отличительный признак для нравственной оценки, второй же заключается в свободе человеческих настроений, без которой самый героический подвижник в наших глазах ничем бы не отличался от манекена воспроизводящего движения самоотверженного Аристида или Иоанны д‘ Арк. – Но вы спросите: неужели же для пантеистов и прочих отрицателей свободы, чувство любви невозможно? На это отвечу: конечно невозможно, но прибавлю, что последовательный пантеизм сам по себе невозможен для человеческого духа, почему и на практике теоретический пантеизм и все эти мечтательные Нирваны не оказывают на жизнь своих европейских последователей никакого влияния, нисколько не выводя их из самолюбивой замкнутости и той «отъединенности», на которую всегда указывал Достоевский в типах современных теоретиков – искателей «объединения». И если буддизм мог вызывать аскетическую энергию у своих азиатских последователей, то лишь в том смысле чтобы эгоизм чувственный заменять эгоизмом духовным, т. е. сатанинской гордостью, которая еще более чужда любви, нежели чувственность плотского человека. К счастью в своей Январской статье (Противоречие эмпирической нравственности) и сам Толстой сознается, что самоотвержение буддизма есть лишь расширенный эгоизм. Эту фразу мы радостно приветствуем, находя в ней новое доказательство тому, что искренность еще на столько сохранена нашим писателем, что понуждает его говорить против своих прежде проповеданных идей.

Но представим себе хоть на минуту психологическую осуществимость последних, представим себе, что любимый мной друг или прощенный и затем возлюбленный мной мой прежний враг есть мой двойник, мой alter ego, минутный лишь призрак того неопределенного космического целого, которое и во мне проявляется, как в своей части: не согласитесь ли вы, что проникнувшись таким представлением, я тотчас бы потерял то святое возвышающее чувство бескорыстного расположения к ближнему и моя прежняя симпатия к нему сразу же стала бы для меня противной, как вид человека ласкающего свое отображение в зеркале или целующего свою собственную руку? Расположение к ближним для последовательного пантеиста невозможно, и если автор в прежних произведениях говорил или о быстром исчезновении всякого себялюбия у человека, проникавшегося сознанием призрачности своей личности, или о такой же необходимо появляющейся у пантеиста преданности братолюбию, какая существует у порочного себялюбца по отношению к своим порокам, – то ему следует возразить, что в первом случае его воображаемый возрожденный силен именно своей непоследовательностью, поскольку предавшись любви и полному забвению себя стал на сторону отрицателей любви к себе, а не видоизменителей только себялюбия, каков Толстой и все пантеисты; а во втором случае жизнь скоро покажет и давно уже показывает, что желательный метаморфозы даже во внешнем – то поведении все-таки не будет. Человеческий эгоизм есть настроение очень определенное, без всякой помощи со стороны метафизики научающее себялюбца, в чем именно он должен искать своих наслаждений, и всегда находящее их в тех или иных страстях плоти или духа. Или убивай в себе эгоизм и заменяй его свободной любовью к личному Богу и противопоставленным тебе личностям ближних, или удовлетворяй твой эгоизм в служении чувственности либо гордыне: третьего исхода не дается.

IV. К счастью переводчик Кармы по видимому понял, что воля человеческая вовсе не стоит в том необходимом подчинении его теоретическим убеждениям, какое он старался провести в своих прежних сочинениях, и вот он не только соглашается, но и прямо восхваляет в своем предисловии ту мысль переведенной им сказки, которая изложена в ее пятом положении, что содеянные грехи в моей жизни и до нее (т. е. по нашему-то просто греховная порча, унаследованная нами от прародителей) являются как бы «утробой, которая носит меня», проклятым наследством, или Кармой, для избавления от которой мало того, чтобы одуматься теоретически, а «должно делать усилия», т. е. необходимо свободное напряжение воли Эта мысль сказки, разделяемая автором, есть новый драгоценный луч истины, один из тех радостных для нас озарений, которые посещают нашего автора все чаще и чаще в его последних произведениях, но от которых он по большей части как бы нарочно зажмуривает глаза, точно боясь, что в этих лучах истины он против воли, подобно Савлу, узнает Того, Который сказал: «что ты гонишь Меня? Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна». (Деян. 15, 4. 5).

В таком-то по видимому опасении наш писатель спешит повторить за переведенным им автором – необуддистом, что «никто не может спасти другого» (положение 4-ое), каковое изречение и подчеркивает в своем предисловии в смысле, направленном против христианского учения об искуплении, которое впрочем он знает лишь в его протестантском искажении, как это нам приходилось указывать в другом случае9.

Между тем, если принять во внимание фатализм и пантеизм автора, то его теперешняя смелая надежда на собственные силы человека в его стремлении к совершенству представится нам особенно удивительной. Природа моя отравлена грехом, воля предана себялюбию: откуда мне ждать обновления? могу ли из собственного мутного источника почерпнуть чистую воду жизни? Кажется сама логика вещей должна обратить внимание грешника к тому, чтобы искать некоего Иного Утешителя, никоего иного Святого, Который бы мог при добром моем желании и усилии, уделить мне благодатные силы своей не испорченной грехом природы, дать пить воду своего чистого источника (Ио. 7, 37, 38), быть для меня той спасительной лозой, к которой прилепившись, я получал бы всегда живительный сок духовной жизни и духовного плодотворения, ибо чувствую, что сам от себя я не могу творить ничего (Ио. 15, 1–6).

V. Не будем продолжать развитие этой совершенно ясной логики, которая приводит к учению о Спасителе и притом Богочеловеке10, но возвратимся опят к помещающему против логики Толстому. Логика вещей привела его от прежнего фатализм к требованию «усилия», т. е. самостоятельного свободного акта воли. Но где он достанет силы для этой испорченной грехом воли? В конечных упованиях необуддизма, в его Нирване? Но видно ее практическое бессилие уже испытано. И вот автор Кармы и ее переводчик ищут мотивов для доброй воли человека уже сверх прежних утверждений о всесильном влиянии пантеистического миропоминания. Но где же искать их? в Боге? но Его почти нет в буддизме, в Христе? В суде Его? Это воспрещается у учеников язычества. Остается им обратиться снова к отрицаемой личности самого человека, а так как личность у них отожествляется с себялюбием, то в этой то именно мрачной храмине греха ищут они света. В чем же находят? в грубом неоправдываемом действительностью, своекорыстном утилитаризме и в индейском суеверии о переселении души из одного тела в другое, пока не достигнуто будет ею буддийское совершенство. Вероятно автор с переводчиком и сознают, что суеверие это немножко и постыдно для образованного человека, но отчего же ему не привиться там, где широко господствуют шантаж, спиритизм, наглые вымыслы Радда-Бай и всякая другая бессмысленная ложь, позорная даже в умах глупых ребят, но всегда могущая рассчитывать на принятие в нашем обществе, где заботятся только о том, чтобы удалить свою мысль от богооткровенной истины, хотя ценой самых позорных заблуждений. И вот над такими людьми сбывается слово Апостола: якоже не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная (Рим. 1, 28).

Действительно, можно-ли хотя бы подрастающих детей убедить в том, что всякое самоотречение вознаграждается таким же неожиданным обогащением, что слуга богатого себялюбца, наказывавший его врагов, непременно его же ограбит в свое время, а затем будет умерщвлен своими товарищами по душегубству? И если бы было так, если бы жизнь, подобно справедливому купцу так скоро расплачивалась с добрыми деньгами за деньги, ранами за раны, и притом все в области внешнего благополучия, то те же страсти алчности и гордыни, которые сегодня обнаруживаются в злодеяниях, достигали бы своего в благодеяниях внешних и наконец стали бы постоянным душенастроением всех кажущихся филантропов, и жизнь была бы всеобщим сплошным лицемерием. Слава Богу, что этого нет и никогда не будет: мудрый умирает наравне с глупым (Эккл. 2, 16), а и все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы; злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2Тим. 3, 12. 13). Но будем приводить тех предсказаний, какими Господь предупреждал Своих последователей относительно ожидающего их пути скорби и мученичества (Ио. 15 и 16), ни признаний Апостолов о точном исполнении этих пророчеств (2Кор. 11); довольно сказать и того, что этот бескорыстно переносимый крест несравненно привлекательнее той продажной добродетели Кармы, которая почти никогда не находит подтверждения в действительной жизни.

VI. Еще более привлекательно истинное изъяснение Христовой молитвы о будущем единстве Его учеников сравнительно с номизмом папистов и пантеизмом толстовства. По учению Христову резкая разрозненность личностей, явившаяся плодом грехопадения, исчезнет, но личности сохранятся, не нарушая сего чудного единства, как сохраняется троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. Правда, по толкованию св. Афанасия Александрийского и св Иоанна Златоустого, это уподобление есть не полное отожествление, поскольку естество Божеское превыше человеческого, но те же отцы и с ними другие11 утверждают, что естество человеческое тоже едино, а не только взаимоподобно, что в этом его единстве, ослабленном через грехопадение и восставляемом через искупление, заключается то спасительное условие, в силу которого мы почерпаем в свою опороченную грехом природу источник святой и чистой жизни, усвояемой нам от Богочеловека Иисуса Христа12 Содержание этой жизни или этого единства будет выражаться не в бессознательном слиянии всех, но в пламенной взаимной любви. Сказав о будущем единстве Господь наш, именно так поясняет его содержание. Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудете в любви Моей (Ио. 15, 9). Любовь основывает единство нравственное и затем воссоздает через Нового Адама поколебленное единство естества нашего, единство существенное, не нарушая однако свободы личностей. Это единство «нового человека» (Ефес. 2, 14–17), собранного из эллинов иудеев, будет сознаваться и предначинательно сознается праведным в постоянной духовной радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ио. 15, 11). Средством к возгреванию любви и к совершенному отрешению от себялюбия является исполнение заповедей и всей церковной дисциплины, которая вся направлена к этой единой цели, чего не хотел уразуметь наш Новый проповедник по горделивому ослеплению. Вот слова Господни о значении заповедей: «если заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (ст. 10).

И если бы гр. Толстой вник в церковную жизнь и в церковные догматы, то увидел бы, что они не только совершенно свободны от возводимых на них обвинений, но напротив содержат в себе и собою обосновывают то единственно правильное нравственное мировоззрение, о котором Господь сказал: «се же есть живот вечный, да знают Тебе, единого истинного Бога и его же послал еси Иисус Христа» (Ио. 17, 3).