Давно уже отмечен и русскими, и сведущими иностранными писателями особый, так сказать, ифизм русской народной мысли, постоянная оценка явлений жизни о точки зрения верховного идеала нравственности. По справедливому и характерному суждению французского писателя Леруа Болье, русские всего более интересуются религией и моралью, хотя и любят иногда говорить о политике и экономии. Но и в этих разговорах о политике и экономии движущим нервом и конечной целью всегда является моральный интерес, конечно, иногда ложно понимаемый, но все же во всех случаях им непременно присущий. И действительно, ваша художественная литература (это, по выражению Толстого, зеркальце общественного самосознания) в лице наших передовых писателей всегда волновалась мотивами нравственного характера. В литературе русский человек всегда ищет ответов на вопрос, как жить по-настоящему, по-человечески, и успех литературных произведений у русского читателя весьма много зависит от моральной содержательности художественных произведений. Когда критиками 60-ых годов было возвещено, что Пушкин только поэт формы и звучных рифм, а как мыслитель по вопросам жизни он ничто, то русское общество отвернулось от своего гениального поэта, и реабилитация Пушкина в глазах последующего поколения именно и началась с глубокого морального значения его произведений. И как бы ни были известные идеи, реальные отношения и связи морального порядка привычными, естественными, постоянными и всеобщими и поэтому, казалось бы, несомненными, не нуждающимися в проверке и обосновании, русский ум всегда стремится снова рассмотреть их с точки зрения своего общего взгляда на жизнь, своего верховного идеала, не довольствуясь их согласием с частными, производными правилами жизни, правилами житейской мудрости. Патриотическое одушевление и защита интересов родной земли с оружием в руках принадлежат к обычным явлениям народной жизни и сами по себе одобряются естественным сознанием, как обязательные для граждан чувствование и действие. Но могут ли они быть признаны таковыми с христианской точки зрения? Может ли христианин быть патриотом, не становясь в противоречие с христианскими принципами жизни, и может ли он с оружием в руках защищать интересы своего земного отечества, не вступая в конфликт с своей христианской совестью?

Патриотизм, как показывает самое слово, есть любовь к отечеству. Основная природа этой любви как психического феномена всегда одна и та же. Она (любовь) возникает психологически, а не хронологически из чувства сыновней благодарности индивидуумов к тому целому, в котором начинается, крепнет, развивается и усовершается их материальная и духовная жизнь как земных существ и выражает собою солидарность целей и идеалов отдельных лиц с той общественной группой, часть которой они составляют. Патриотическая любовь возникает не в истории развития человека под влиянием внешних условий жизни и не есть поэтому нажитая черта его психики, которая с изменением этих условий может и исчезнуть, а составная часть ее, коренящаяся на постоянных отношениях рождения и рождаемости, на связи между индивидуумами и причинами их бытия. Она вырастает из семейной любви детей к родителям, из уважения первых к последним как виновникам бытия и охранителям их существования. С расширением общественных союзов эта любовь переносится и на духовное родство, на те общественные группы, в которых проходит жизнь индивидуумов и которыми дается и держится не только их физическое благосостояние, но и духовное, человеческое развитие и совершенствование. Значит, между любовью семейной и любовью к общественному союзу, в котором, если сравнить с семьею, даются дальнейшие, более широкие условия для жизни индивидуума, нет существенной разницы: обе они вызываются одними и теми же причинами, обе они существуют по одним и тем же основаниям, и в обеих из них выражается то же самое отношение солидарности части к производящему и охраняющему целому. И если любовь семейная есть свойство духа изначальное, то и преобразовавшаяся из нее любовь к отечеству есть также продукт духа, созданный из его собственных, внутренних оснований. И если служение началам семейной любви есть естественная добродетель (никто не назовет благодарность пороком), а нарушение этого служения – порок, то и ясное сознание своих обязанностей по отношению к своему отечеству и верное исполнение их образует естественную же добродетель, а исчезновение чувства благодарности к отечеству и отрицание обязанностей по отношению к нему есть тоже порок.

Итак, патриотизм – это есть естественное, изначальное заложенное в самой природе человека чувство любви к причине своего бытия и существования, возникающее (в душе человека) из чувства благодарности к ней и выражающее собою солидарность индивидуальных идеалов и интересов с идеалами, интересами и целями того сложного целого, благодаря которому и среди которого развивается и усовершается индивидуальная жизнь. Смотря по тому, что́ является в каждом отдельном случае этой средой, этой сферой, в которой протекает жизнь индивидуума, те и является объектом патриотической любви. Такой средой бывает то родина, т. е. собственно та духовная атмосфера, которая создалась (а потому и приурочивается) в известной этнографической и географической величине, если именно здесь лежат духовные корни и смысл моего земного, временно исторического существования; то свой народ, единоплеменная национальность, если ею я определен в своих духовных свойствах и отношениях, развивающихся в моем земном положении; то известная государственная организация, сложное политически правовое целое, когда именно его природой создается мое историческое определение. Соответственно этому патриотическое единение происходит то под идеей родной страны, как символа и реального сосредоточия тождественных для отдельных членов ее интересов, то под идеей национального единства, определяющего и единые духовные продукты, то под идеей государственности, правового, политического порядка, устанавливающего равновесие всех индивидуальных сил, составляющих государственный союз. Последнее объединение есть наиболее широкое и наиболее всеобъемлющее.

С возникновением и развитием государственной жизни в нации является новый объект патриотической любви – государственная власть в лице ее высших представителей как носителей государственной идеи и охранителей государственных целей. Народ в смысле национальной и политической величины есть объединенный союз индивидуумов. Объединение же всегда предполагает подчинение индивидуальных интересов интересам общим. Но это объединение может перейти и в поглощение общим индивидуального. Власть, т. е. выделенное из общей массы членов государства лицо (или лица), и должна наблюдать за этими обеими целями государственной жизни, уравнивая равновесие живых реальных сил, составляющих государство. Без самостоятельной, независимой власти человеческий эгоизм разрушил бы общественное единение, а инертная сила коллективизма поглотила бы законное (в известных пределах) стремление к индивидуализированию. Поэтому глава государства выделяется в сознании его подданных из общей массы членов государства как лицо, благодаря которому только и осуществляются государственные цели, и любовь к представителю государственной власти как охранителю государственного порядка и благополучия, естественно является новым видом патриотической любви.

Патриотизм называют гражданской, земной добродетелью. Он естественен и необходим для земного человека, т. е. живущего под началами природного, а не благодатного, христианского жизнепонимания. Присутствие или отсутствие его различным образом характеризует нравственное достоинство этого человека. Но эта естественная необходимость патриотизма оправдывает ли его в качестве добродетели, обязательной и для христианина? Мы видели, что патриотическая любовь как психический феномен возникает из чувства благодарности индивидуума за блага, получаемые им от отечества. Чувство благодарности, конечно, никто не решится назвать чувством, не имеющим места в системе христианских обязанностей. Следовательно, вопрос может быть только о тех благах, которые человек-христианин получает в своих земных отношениях (вид которых составляют и его патриотические отношения), и о самих этих земных отношениях и связях, которыми обусловливается получение благ. Но сами эти связи в свою очередь естественно возникают из наличных условий земной жизни и жизнь человека в этих условиях не могла бы существовать без этих связей. Следовательно, ответ на вопрос о значении и ценности патриотического чувства для христианина в конце концов невозможен без ответа на другой более общий вопрос о ценности для него всего земного бытия. А ответить на этот вопрос можно только тогда, когда мы выясним себе общий взгляд христианства на мир земной действительности.

И действительно, вопрос о нравственной ценности патриотизма пред судом христианства и сомнение в этой ценности, если имеется в виду истинный патриотизм, а не извращение его, только и может возникнуть по поводу именно этого свойства патриотической любви, как одушевления человека, направленного не к горнему, а земному. Ведь нельзя же серьезно видеть в патриотической любви (в ее истинной форме) нарушения христианской заповеди о любви ко всем и поэтому отвергать любовь к отечеству, как несогласную с христианством. Если христианство повелевает любить всех людей, значит, во имя этой заповеди и отечество должно любить, как часть целого человечества. Если патриотизм есть предпочтительная любовь человека к своему народу, то ведь христианство не говорит о равной1 любви ко всем, а лишь об обязательности ее по отношению к каждому человеку. Если патриотизм иногда вырождается в национальный эгоизм, в самовлюбленность народа, соединенную с презрением к другим народам, то ведь извращение возможно в любой области человеческой жизни, и, если подлинный патриотизм не ведет к национализму, если этот последний не есть логическое развитие первого, тогда, конечно, за грехи национализма истинный патриотизм не ответственен пред судом Евангелия. Значит, вопрос о ценности истинного патриотизма, с христианской точки зрения, только и может возникать с некоторым основанием по причине направления патриотической любви на земное, а не на горнее, а поэтому для решения этого вопроса совершенно необходимо уяснить себе общий взгляд христианства на это „земное“.

Христианство, говорят, аскетично, и этот его аскетический характер определяет постоянное, отрицательное отношение к явлениям земной действительности. Но аскетизм христианства направлен не на внешние формы жизни и не на самый факт соединения духовного с материей, благодаря которому развиваются именно земные, а не чисто духовные формы человеческого общежития и разнообразные виды жизнедеятельности, но на силу зла, живущего в мире и в человеке. Конечно, в подвиге своей жизни христианин борется и с «чувственностью-плотью», но под «чувственностью-плотью» он разумеет не материальную часть своею существа и не видимый мир сам по себе, а такую настроенность своего духа, которая, воспользовавшись телом или миром как орудием, так сказать, сконцентрировавшись в них, в них и через них творит грех. Поэтому, с точки зрения христианства, плотская жизнь и жизнь в условиях материального существования – понятия не тождественные, и первая не потому греховна, что она течет в физических условиях жизни, а потому и тогда, когда воля порабощается природой, когда человек силой своего духа создает представление о материальной жизни как единственной и верховной цели своих стремлений, когда он чрез такое жизневоззрение и жизнеопределение совсем забывает интересы духа. Христианин, аскетически относясь к явлениям внешнего бытия, ограничивая свои физические потребности и свои материальные условия жизни, не видит в этом отношении к ним и ограничении их конечной цели своих стремлений, а рассматривает их только как средства к достижению духовного совершенства. Но все-таки ведь ограничивает? Да, ограничивает. Но, во-первых, он ограничивает, сдерживает и инстинктивную, неразумную игру, блуждание своих помыслов, чисто духовных продуктов, если они не отвечают идеалам его настроения; во-вторых, ниоткуда не следует, чтобы в организме, в данном случае в человеке, сложенном из нескольких сил, нормальным развитием было то, когда одна сила безгранично развивалась бы за счет другой, в особенности, если эта другая сила главная, центральная, а не раскрывалась бы только в меру своего достоинства и значения в общей системе жизни организма; ниоткуда, в-третьих, не видно, что задачей человеческой жизни и деятельности является бесконтрольный, ничем не сдерживаемый рост физических потребностей и целей, и наконец, в-четвертых, христианское учение о теле, как храме живущего в человеке Святого Духа (1Кор. 6, 19), как о прославленном, духовном и небесном (1Кор. 15, 40, 44), ясно говорит о том, что христианство требует не подавления и уничтожения телесного, а лишь гармонизирования его с духовным. Следовательно, факт ограничения телесного сам по себе нисколько не свидетельствует об отрицательном отношении нашей религии к физически земному и телесному. Поэтому-то внешние аскетические подвиги не поставляются в христианстве обязательными правилами жизни для каждого христианина, но они утверждаются в своей обязательности только тогда, когда человек по индивидуальным свойствам своей природы не может вне их достичь дарования духовного. Если бы аскетизм боролся против „плоти“, понимаемой и осуждаемой им за ее физическую природу, тогда христианство не отвергало бы в качестве неистинных некоторые чисто духовные явления, которые уже никак нельзя связать с чувственностью, например, гордость, и прямо утверждало бы, что зла в области явлений сознательно-духовных быть не может, но только в «плоти-теле», в «плоти-материи». Поэтому, когда в Св. Писании идет речь о земной жизни как земной, т. е. совершающей свое течение в условиях физического существования, о мире как физическом бытии, то оно нигде не называет их злом; напротив, рассматривая мир как творение рук Божиих, выражается о нем, что всякое создание Божие добро (1Тим. 4, 4). Когда же Откровение имеет в виду собственно тот строй мыслей, чувствований и желаний, который возникает из идеи самодовлеемости земной жизни и который определяет поведение согласное с этой идеей (а таким поведением будет порабощение чувственности, хотя бы и под хитрым ницшеанским термином «свободной игры инстинктов», и эгоизм в отношении к людям), тогда христианство научает бежать от такого мира, не любить его и всего того, что́ он производит. Но во всех таких случаях говорится не о мире земном как бытии, а собственно о мировоззрении, возникающем под влиянием указанной идеи о мире, или же как о свойстве жизни, возможной в этом мире, но не необходимой.

Если таким образом христианство не отрицает земной формы бытия, формы чувственно-физического и телесного существования самой в себе, а осуждает только порабощение духа чувственности, самим же духом свободно создаваемое, то оно не может отвергать и тех продуктов жизни, которые возникают у человека и нужны ему по его положению в этом мире как земного существа: государство, науку, искусство и т. п. Самое создание их человеком нисколько не предосудительно с христианской точки зрения, и христианин нимало не роняет серьезности своего христианского настроения, если он посвящает свою внешнюю жизнь одному из этих видов земного служения, раз оно содействует и охраняет благополучие жизни наших ближних и раз он в нем выражает доброе нравственное настроение. Ведь христианство не только не запрещает, но и положительно заповедует благотворение ближним, жизнь на пользу их, а следовательно, одобряет все то, чем и при помощи чего это только и может быть достигнуто. Да и странно было бы, если бы христианство осуждало эти продукты, с необходимостью вызываемые самым положением человека как земного существа. Человек ведь ответственен лишь за то, что находится во власти его воли; но не от него зависит, что он не чистый дух и существует в мире физической действительности. От него только зависит жить в этом мире не по принципам стихийно-слепой, неразумно-животной жизни, а в необходимых условиях мировой действительности развивать свою свободу, приспособляя мир к религиозно-мистическим и моральным свойствам своего духа, а не себя приспособляя к нему. Вот в этом-то моменте, моменте приложения продуктов своего духа, вызываемых запросами его земного существования и пользования ими, и может возникнуть греховное действование, если человек забудет служебное значение своего земного призвания и поставит его исключительной, единственной целью своей жизни, подчинив таким образом свое духовное «я» физическим условиям жизни и сделав его орудием не блага ближних, а собственного «я», орудием, угнетающим ближних.

Таким образом, устои земной действительности сами по себе чисты, негреховны, но их выражение может быть и греховно, и негреховно, смотря по тому, отвечает или нет их конкретное содержание идеалам моральной жизни христианства, определениям и целям, поставленным здесь в качестве основных и конечных для человека. Значит, из того общего факта, что известное психическое усилие человека прилагается к земным интересам и целям, нельзя заключать к его безусловному, непременному осуждению христианством. Земная, естественная добродетель поэтому может быть и христианской добродетелью и безусловно требоваться от христианина, если то благо, которое в ней достигается, не только не противоречит в своем конкретном выражении по своему содержанию заповедям христианской жизни, но даже и служит орудием для исполнения этих заповедей. Христианство не отвергает мира земной действительности как такового, но только известные направления в жизни этого мира. Следовательно, и патриотизм, т.е. любовь к отечеству, не может отвергаться христианским сознанием только потому, что он земная добродетель.

Итак, мир земной действительности по христианству не есть сам по себе зло. На почве и по требованию природы этого мира возникают с необходимостью у человека некоторые устои жизни, нужные ему для существования в нем, как основные условия и факторы, благодаря которым только и может развиваться жизнь в пределах земной действительности. Если теперь эти устои возникают из природы такого бытия, которое не есть зло, то и они сами по себе тоже не суть зло, а следовательно, и все то, что́ содействует их развитию, опять-таки само по себе не может быть злом. С необходимостью, основанной на естественной взаимозависимости людей, создает человек общественные земные союзы, внутри которых возникает, крепнет и развивается ею индивидуальная внутренняя жизнь. С необходимостью, определяемой его положением как земного существа, он живет среди известной нации, имеющей ту или другую политически правовую организацию, целость и крепость которой обусловливает проведение начал нравственности во внешние отношения общественной жизни, развивающиеся из положения человека как земного существа. И его нация, и его государство служат по своей идее залогом и условием солидарной, взаимопомогающей жизни, в которой устранен личный произвол в пользу общего благосостояния. Значит, общественные союзы сами по себе добро. Патриотическая любовь, заставляя человека единиться с целым, работать для его блага, таким образом содействует развитию этого целого, своей родной страны, нации, ее правового политического порядка. Если же общество, нация, государство есть само по себе моральное благо, то и стимул, их охраняющий, в данном случае любовь, (если бы все члены отечества не любили его, то оно погибло бы) есть также нравственно доброе действие. Словом, патриотическое чувство в его идее есть хорошее чувство. Мы видели, с другой стороны, что продукты человеческого сознания, возникающие из положения человека как земного существа, могут быть и злыми в зависимости от того конкретного содержания, какое они в себе развивают. Это конкретное содержание всецело обусловливается нравственным состоянием созидающих их людей. Если же эти продукты могут быть добрыми, то обязанность каждого нравственного существа состоит в удержании за ними этой возможности. А для этой цели необходимы работа, труд для усовершения их содержания, их целей. Но работа невозможна без любви к усовершаемому, и она сама есть продукт, выражение этой любви. Нельзя работать успешно без любви к предмету работы. Следовательно, если в общественных союзах, вид которых составляют союзы национальный и государственный, дана возможность морального блага, то и стимулы, осуществляющие в действительности эту возможность, составляют нравственную обязанность человека, а исполнение должной обязанности есть добродетель. Значит, чувство любви к отечеству есть добродетель.

Таким образом, в мире земной действительности существуют блага, достойные высокого положения христианина и приличествующие ему. В них и через них он может раскрывать добродетель, следовательно, они могут служить объектом и христианского сознания; христианин может в них жить, служить им и любить их. К таким благам принадлежат общественные национальные и государственные союзы. Следовательно, любовь к этим союзам возможна и для христианина, хотя она и направляется в данном случае не на блага небесные, а на благо, развиваемое в земном мире, для жизни в этом мире и по условиям существования этого именно мира.

Но сомнение в совместимости патриотической любви с христианством идет и с другой стороны.

Если, говорят, христианство не смотрит на мир внешней действительности как на зло, если оно допускает возможность развития в условиях его жизни добродетели, если основные устои его жизни сами по себе не суть зло и в них и через них человеческая воля может раскрывать добро, если национальные общественные союзы, принадлежа к этим основным, необходимым в мирской жизни устоям, также по своей идее есть продукты и орудия нравственного сознания и стремятся к нравственным целям, то, конечно, христианин не может отрицательно относиться к ним, активно противодействовать им, враждовать против них, стремиться к их разрушению. Но он по своему нравственному развитию может не нуждаться в этих союзах, как орудиях и средствах проведения добродетели в мире, может стоять на такой точке морального совершенства, когда его сознание, занятое всецело высшими вопросами духа, не принимает в круг своих идей заботы об отечестве, не наполняется любовью к нему не потому, что эти заботы – зло и что любовь к родине – моральное преступление, а потому, что его мысль движется в ином круге, круге высших представлений, в котором нет места представлениям низшего порядка. Любовь к отечеству – добродетель, но добродетель среднего христианина. Христианин же совершенный может и не иметь ее; в других любовь к отечеству он не осуждает, но сам этим чувством никогда не волнуется, и если бы он волновался им, то он тем самым спускался бы с достигнутой им моральной высоты на низшую ступень совершенства. В этом рассуждении нельзя не указать следующей ошибочной мысли, которая составляет самую суть приведенного возражения. В нем высота и совершенство морального настроения поставляется в безусловную причинную зависимость от высоты объекта представления. По этой логике выходит, что если я думаю о Боге, то совершенно независимо от того, как я думаю, мое моральное сознание будет высокоценным; и если я думаю о человеке, то совершенно независимо от того, что́ и как я думаю о нем, оно уже будет ниже первого состояния моего сознания. Между тем дело обстоит совершенно иначе. Ценность моего морального состояния зависит не от предметов, на которых сосредоточено мое внимание, а от чистоты и силы одушевляющего меня морального чувства, от его согласия с объективными для меня моральными идеями и идеалами. Поэтому и совершенный христианин может думать о предметах низшего по метафизическим свойствам бытия, и разница между сферою сознания совершенного христианина и христианина еще только усовершающегося и состоит в различии высот именно субъективной стороны этого сознания, а не в различии метафизических свойств предметов их мышления.

Итак, суждение, будто совершенный христианин по самой природе своего морального мира не может одушевляться любовью к отечеству, есть неосновательное суждение, и в положительных данных Откровения оно находит окончательно уничтожающий для себя приговор. Мы видели, что объектами, на которые направляется патриотическая любовь, служат родина, отечество в общем смысле этого слова, своя нация, свое государство и глава его. И все эти виды патриотической любви находят себе оправдание в Божественном Откровении. Заповеди и наставления его уже, конечно, предлагаются не среднему христианину. И Божественный Основатель христианства, и Его святые ученики, водимые посланным Им Духом, уже, конечно, мудрствовали горняя и, однако, они не только не были чужды любви к своему отечеству, но, можно сказать, пылали этой любовью. Мысль о своем отечестве не оставляла их в самые решительные моменты их всечеловеческого служения, в самые важные минуты подвигов для всемирных целей. Вот незадолго до своих крестных страданий Господь торжественно входит в Иерусалим. Иудеи еще раз выразили свое непонимание дела Христова, еще раз показали себя ослепленными врагами истины. Приближалось время, когда они в исступленных криках потребуют позорной смерти для Божественного Искупителя. Сын Божий, всем людям хотящий спаcения, видит, что они сами решительно отвергли это спаcение, так явно и доказательно им проповеданное. И, конечно, мысли Господа в этот момент были сосредоточены на Его мессианском деле, на людской злобе, на противлении греховных воль, как препятствий к настоящему и будущему распространению Евангелия спасения, на скорбных судьбах Его Божественного дела в грядущей истории. Однако и среди этих своих размышлений Он нашел место мысли о своем народе, и чувство скорби по поводу предстоящего торжества дикой ненависти над делом Божиим, ненависти, обращающейся на головы самих же ненавистников, не помешало вылиться скорби и о Его народе. И смотрите, о чем жалеет Христос? Не о том только, что Иерусалим не узнал, что́ «служит к миру его», но и о том, что город будет обложен оковами врагов, стеснен ими, разрушен и разорен, т. е. скорбит не только о духовной, во и о материальной гибели своего родного города. Следовательно, говорит не только как отвергнутый народом Искупитель, но и как человек, жалеющий свое отечество. Но почему же здесь нужно видеть жалость именно к отечеству, а не жалость вообще к несчастной участи погибающих? Да потому, конечно, что Господь упоминает только о Иерусалиме, как символе всего еврейского народа, и ничего не говорит о таковой же участи других народов, Богочеловеку так же ведомой, и именно участи, постигающей их за то же «неузнание времени посещения» своего, за каковое был наказан и Иерусалим. Но Спаситель, быть может, потому воскорбел об Иерусалиме, что в данном случае повод был скорбеть только о нем? Господь приближался к Иерусалиму, увидел его и, зная его судьбу, восплакал о ней. Все, таким образом, объясняется простыми законами ассоциации. Но ведь по этим же законам ассоциации Господу следовало бы вспомнить и о плачевной судьбе других народов по сходству этой судьбы с судьбой еврейского народа, и, однако, Он о ней не вспомнил, а между тем такая моральная и материальная судьба была, есть и будет не у одного только Израиля, поскольку и другие народы виновны во грехе богоборчества. Значит, в данном случае Спаситель жалел евреев как свой именно народ, плакал об Иерусалиме как своем отечестве.

Нельзя не отметить и другого евангельского сказания, также весьма выразительного для характеристики отношения Господа к своему народу3. Римcкий сотник в Капернауме, слышавший о чудотворении Иисуса Христа, посылает к Нему иудейских старейшин с просьбой прийти и исцелить заболевшего слугу его. Старейшины, желая склонить Спасителя на удовлетворение просьбы сотника, говорили: «Он достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит наш народ и построил синагогу». И Господь пошел с ними. Из приведенного текста видно, что слово «любит» здесь нельзя понимать в смысле указания на юридически справедливое отношение начальника-чужеземца к подчиненным порабощенной народности, а нужно разуметь в прямом буквальном смысле указания на положительное сочувствие, благожелательность к евреям, их идеалам, верованиям, быту, обнаруженные сотником. Сказано, что он построил им синагогу. Значит, мы имеем здесь дело с фактом любви, симпатии чужеземца к народности, среди которой он жил. И вот это-то его отношение и выставляют старейшины в качестве мотива, по которому Христос должен оказать милость. Но ведь ясное дело, что всякий мотивирующий свою просьбу обращается именно с таким мотивом, который по его сознанию является наиболее убедительным и в глазах его, просителя, и в глазах того лица, к которому обращаются с просьбой. И если старейшины иудейские обратились к Христу именно с этим мотивом, то это, конечно, потому, что они знали ценность его в очах Господа. Они считали, что Спаситель солидарен с ними в данном случае, т. е. что Он любит еврейский народ так же, как и они. И Господь принял их мотив за достаточный, признал любовь к еврейскому народу ценной добродетелью, но Он этого не сделал бы, если бы Сам не любил этого народа, как своего, не считал любви к своему народу добродетелью.

Замечательно, что Господь и Самого Себя считал посланным возвещать Евангелие Царствия Божия прежде всего погибшим овцам дома Израилева, и ученикам своим, посылая их на проповедь, заповедал обращаться с нею прежде всего к еврейскому народу. Между тем цели Христова благовестия были универсальны. И если бы Господь не признавал любви к своему народу, желания ему блага, добродетельного для всякого человека, тогда бы Он, конечно, не настаивал нарочито на требовании возвестить Евангелие прежде всего Израилю. Скажут, что Господь, Сам проповедуя благовестие спасения и от апостолов требуя проповеди прежде всего иудеям, просто исполнял предвечное определение Бога о таковом именно порядке проповеди. Но ведь самое содержание этого предвечного определения Бога основывалось на предвечном же избранничестве еврейского народа как носителя Божественных идей в мире и о мире. А избранничество Израиля определило такое отношение к нему Иеговы, которое мы на своем человеческом языке не можем выразить иначе, как отношение любви Отца к детям, Главы народа к членам, доброго Царя к своим подданным. Самое избранничество Израиля, так сказать, божественное поручение евреям выполнить планы Божества в мире, есть акт особого доверия, особой любви Бога к этому народу: он призывался к высочайшей миссии, облекался наивысшим для человечества достоинством. И самое вочеловечение Сына Божия именно в еврейском народе чрез еврейскую Святую Деву было тем же выражением со стороны Бога особой милости к этому народу, но вочеловечение Сына Божия делало Его по плоти членом еврейского народа, объединяло Его с ним национальной связью и, выполняя предвечную мысль своего Божественного Отца, Он тем самым выполнял ее как волю по отношению к своему народу: из Божественных планов об универсальности спасения нисколько не следовало, чтобы начало этого дела падало на один определенный народ, минуя до времени прочие народы. Из особенной же любви Бога к Израилю следует, что высочайшее для человечества благо спасения именно ему первоначально было возвещено. Значит, Господь Иисус Христос, Сам проповедуя Евангелие Царствия Божия прежде всего евреям и от апостолов требуя такой проповеди, тем самым выполнял волю Божественной любви к избранному Богом народу, который был родным Христу по плоти, и проповедь Господа, обращенная прежде всего к этому народу, была выражением особой любви к нему.

Особенно ярко выступает противопоставление Господом своего народа народам чужим в Его ответе жене хананеянке (Мф. 15, 22). Господь не отверг ее просьбы за силу ее смирения и веры, по Он определенно указал на различие в отношениях к родному народу и чужим народностям. Родной народ ближе к нам, ему первоначально нужно оказывать любовь, а потом уже и чужеземцам, что картинно выражается в Евангелии под образом крох, падающих со стола господина. И вообще на всем протяжении земного служения Иисуса Христа лежит печать Его особой любви к своему народу. Несмотря на то что Израиль не принял своего Спасителя, что Божественный Учитель, как некогда и Его святые пророки, оказался неславным в своем отечестве, Он не как космополит, Он не бежит из него с прещением, но с терпением переносит предрассудки и озлобление своего народа и все же ему проповедует прежде всех Евангелие своего Царствия. Если бы Христос не считал равнодушие к благу своего народа пороком и любвеобильное отношение к нему добродетелью, то Он, конечно, удалился бы из своего отечества для проповеди в других странах, как это и делают люди, руководящиеся в своей жизни только отвлеченной идеей своего призвания, нерастворяемой сердечной любовью к живому человеку в лице своего народа. Господь же, не изменяя цели своего послания на землю, хотел до конца излить свою любовь к своей родине, до последнего вздоха на кресте не переставая любить и молиться за соотечественников своих.

К той же любви к своему отечеству призывают вас и св. апостолы. И замечательно, что наиболее яркое учение об этой любви мы имеем в посланиях того апостола, который по обстоятельствам своей проповеди и по условиям своего апостольского призвания вынужден был наиболее выпукло выражать в своих посланиях универсальный характер христианства. Св. апостол Павел как бы предвидел современные суждения о несовместимости патриотической любви с моральным достоинством совершенного человека и в особенности христианина. И вот он, совершеннейший христианин, говорит нам:Кто о своих не печется и особенно о домашних, тот отрекся от веры и хуже неверного (1Тим. 5, 8)...Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для и меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян (Рим. 9, 1–4). Если даже считать понятие «свой» (не печется о своих) в первом из приведенных изречений только синонимом по отношению к слову «домашний», то все равно текст апостола освящает служение интересам близких нам по естественной связи, считает его добродетелью. И наоборот, не говоря уже о положительной злобе против близких, даже и простое равнодушие, отсутствие активной заботы об их интересах (не печется) называет величайшим моральным преступлением, равным по своей греховности отречению от веры и даже более: человек, небрегущий о своих обязанностях к близким, становится хуже неверного. Но раз один из видов естественной связи признается нормальным, то и все другие виды этой связи, тождественные с ним по природе, очевидно, уже мыслятся нормальными. Центр тяжести здесь лежит в понятии «свой, близкий»: в интересах случаев, именно этими понятиями обнимаемых, создается заповедь и выделяется ее обязательность из всех случаев другого рода. Следовательно, служение „своему“ здесь в принципе одобряется, а значит, и во всех не перечисленных, но подразумеваемых им случаях. Но любовь к родине и есть любовь к своему близкому, родному. Значит, и она одобряется, конечно, как и всякое формальное требование, под условием соответствия ее содержания содержанию нравственного закона. Следовательно, и при этой интерпретации слов апостола получается основа заповеди о любви и к соотечественникам. Но в слове „свой“ можно видеть и прямое указание на соотечественников, если принять во внимание, что другие естественные связи апостолом нарочито перечисляются (домашние, родственники). Если, наконец, под словом „свой“ разумеются „единоверцы“ и забота о них поставляется добродетелью, то ведь, во-первых, единство веры может служить основой единения национального, народного и даже государственного. Тогда, по крайней мере, такая нация, народ и государство должны служить предметом нашей любви; во-вторых, раз единство веры, почтение к ней служит мотивом заботливого отношения со стороны отдельных членов к единящемуся на этой вере обществу, то и уважение к другим цепным по своим имманентным свойствам связям, соединяющим общество, должно переноситься и на образуемое ими целое со стороны отдельных представителей этого целого. В противном случае мы уважали бы ценные принципы в их отвлеченной виде и не уважали в живом, конкретном их реализовании.

Итак, на основании данного изречения можно и должно заключать, что апостол заповедует в нем любовь и к соотечественникам, к людям одной национальности. Но самое классическое выражение этой апостольской мысли содержится, конечно, во втором из приведенных текстов. Здесь апостол так определенно, глубокомысленно и художественно высказал свое воззрение на моральную ценность любви к своему народу, что всякий беспристрастный человек, не сочиняющий своего христианства, должен согласиться, что по истинному, евангельскому благовестию патриотизм и христианство – это вполне совместимые понятия, и наивысшее усовершение в христианской жизни не исключает любви к своему отечеству. Апостол говорит, что его любовь к соотечественникам настолько сильна, что, если бы для их спасения понадобилось и было целесообразно его собственное отлучение, он решился бы даже на такое самопожертвование, т. е. иначе св. Павел заповедует здесь христианам самую горячую, самую сильную любовь к своему отечеству.

Скажут, что в приведенных местах Св. Писания действительно говорится о необходимости любви к своему народу, к своей нации. Но ведь здесь стимулом для этой любви является забота о его вечном спасении, здесь собственно нет речи о народе как нации, общественном земном союзе, об его земных интересах и целях. Здесь родной народ рассматривается не как земная величина, противопоставляемая другим таким же величинам, а как часть царства человечества, т. е. совокупность богоподобных существ со стороны ее общечеловеческих, религиозно-мистических определений, и та любовь к своему народу, о которой говорит Откровение и которую оно требует от христианина, возникает не по поводу его свойств как народа, национального своебразного организма, а по поводу тождественных с остальными народами всеобщечеловеческих его качеств и целей. А поэтому и служение народу здесь есть служение общечеловеческим целям и идеалам.

Но уже из предыдущего анализа текстов видно, что это замечание в самой существенной своей части несостоятельно, поскольку оно стремится затушевать выступающее в текстах выделение своего народа в сознании его членов из ряда других народов: Евангелие Царствия Божия все же повелевается проповедовать прежде всего своему народу при полной возможности одновременной проповеди его и другим народам. Хананеянка удостаивается милости Господа только за необычайное смирение и веру, судьба Иерусалима вызывает особое выражение чувств со стороны Господа. Несправедливо, как мы видели, и то, будто по смыслу указанных мест Св. Писания любовь к отечеству, соотечественникам должна направляться исключительно на их общечеловеческие, мистически-духовные свойства, возникать по поводу их вечной судьбы. Господь скорбел и о разрушении города, и о земных бедствиях иерусалимлян. Апостол в послании к Тимофою говорит, как это можно судить по контексту (1Тим.5:10), скорее о заботливой любви к земным нуждам «своих и домашних». Но о самом национальном единении как благе, национальности в смысле организованного общественного союза, о национальных идеалах и интересах этого союза, которым должны служить индивидуумы, прямо в приведенных местах действительно ничего не говорится, хотя, конечно, от этого умолчания нельзя заключать осуждение национального общественного объединения. Совершенно наоборот, раз требуется любовь к отечеству и лице живых людей, членов, его составляющих, то, конечно, предполагается одобрение и той общественной связи, которая сделала и делает их соотечественниками, в которой выражается сплочение индивидуальностей, выставляемых и в данных местах Св. Писания объектами любви, в одно общее целое.

Но в Св. Писание есть одно место, которое очень определенно и положительно говорит о моральной ценности, о моральном смысле национального объединения, о разуме и целесообразности жизни в сплоченных общественных союзах. Это место мы читаем в Деян.17:26–27: „От одной крови Он (Бог) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли Его“. Бог, говорится здесь, назначил для народов особые периоды времени, периоды исторического развития, известные границы их местожительства, каждому народу дал свою землю, каждому назначил определенные сроки существования и определенные границы пребывания, и это не без цели, а для выполнения планов Его домостроительства. Но национальность и образуется благодаря совместному историческому и географическому сожительству отдельных индивидуумов. На почве стихийных начал одноплеменности и одинаковости внешних условий жизни в совместной работе индивидуальностей возникает духовное единство их, закрепляемое в языке, общественных воззрениях и учреждениях и религиозных верованиях. Значит, в этом месте Деяний говорится именно о национальности, и она-то и выставляется живой, конкретной силой, существующей не бесцельно, а в моральных целях достижения планов домостроительства Божия. О национальности, конечно, в ее идее здесь говорится как о положительном явлении, факте ценном самом по себе, как о таком средстве, которые достойно и может выполнить предназначенную ему миссию и которое Самим Богом вызвано к бытию, а не произвольно создано человеческом вопреки Божественной мысли и воле. Конечно, мы знаем из Св. Писания, что Божие дело достигается и чисто человеческими средствами, т. е. средствами не всегда в нравственном отношении законными, чрез пресечение злого характера человеческих действий, чрез премудрое обращение злых действий человека к добру. Но зато ведь в Св. Писании такие дела и не называются делами Божиими, прямыми повелениями Божественной воли. Значит, если в данном месте Апостольских Деяний деление человечества на национальности выставляется мыслию Бога прежде осуществления его (деления) самим человеком, то национальность есть явление, безусловно, нравственного порядка и притом явление положительно нравственное, предназначенное к осуществлению требований добра и правды. Если же национальность рассматривается в Откровении как сила-орудие, предназначенное Богом к воплощению Его воли в мире, следовательно, к развитию и воплощению в нем добра, то ясное дело, что христианин, верный Откровению, должен любить национальность в ее идеальном предназначении и как член данной национальности должен стремиться к достижению ею этих ее целей, работать для воплощения ее идеального предназначения в реальных формах жизни. При таком взгляде на идею национальной формы жизни христианство, естественно, не считает национальных объединений, национальных союзов препятствием к восприятию универсальной евангельской проповеди и рассматривает национальность как силу, способную восприять христианское благовестие. Христос повелел своим ученикам проповедовать Евангелие народам (τὰ ἔθνη), а не человечеству, т. е. не считал необходимым для действенности своей проповеди разрушать национальные организмы, национальные обособления и не видел в них противоречия универсализму своего учения, а потому и не требовал от своих учеников ни в качестве предваряющего условия, ни в качестве последней цели проповеди разрушения естественных форм общественной жизни. И в конце мирового процесса, на последнем суде Божием, совпадающем с завершением христианской проповеди, пред престолом Божественного Судии предстанет по Евангелию не безнациональное человечество, а опять-таки отдельные народы, обособленные национальности (и соберутся пред Ним все народы – Мф. 25, 32), чтобы каждому из них дать отчет в предназначенной ему миссии. Господь-Судия в своем приговоре грешникам подробно указывает все существенные виды их прегрешений, выражающиеся в отсутствии любви, но Он не указывает, чтобы это отсутствие любви определялось национальным обособлением народов и само это национальное обособление было выражением отсутствия любви, как это полагают современные всечеловеки-космополиты. Совершенно наоборот, в Евангелии утверждается, что преступление против заповеди любви зарождается в сфере индивидуального сознания и есть плод морального неустройства именно этого сознания.