Говорят, наконец, что патриотизм и только он один является причиной вооруженных столкновений народов.

Конечно, истинный патриот по любви к своему отечеству может решиться и действительно решается иногда и на вооруженную защиту интересов своего отечества против иноземных притязаний. Но эта решимость истинного патриота возникает только тогда, когда он не видит другого лучшего исхода из данного положения. Но та же самая любовь к отечеству при других обстоятельствах, напротив, удерживает патриота от войны, ведет его к уступкам враждующей против его отечества нации. Любовь к отечеству всегда и неизменно требует от патриота поведения, в котором наилучшим образом достигалось бы наибольшее благо его отечества, и частные обстоятельства жизни определяют конкретный характер этого поведения. Поэтому считать патриотизм причиной войн – это значит высказывать одностороннее и пристрастное суждение. По логике возражения следует, чтобы члены национального союза не имели патриотического воодушевления, чтобы интересы нации не занимали первенствующего места в сознании ее отдельных членов, чтобы эти последние были как можно более равнодушны к национальным целям. Но возражение забывает, что и патриотическое воодушевление не есть слепое бессознательное чувство, покоящееся на одной нервной возбудимости, не слепой аффект, а сознательное настроение, целое мировоззрение, основанное на рациональных взглядах, различающих действительные и призрачные интересы и цели своего отечества. Малое же развитие этого чувства у лиц, активно живущих национальной жизнию, напротив, может подвергнуть отечество наибольшей опасности, так как они выступают на защиту его интересов только тогда, когда то представляется нужным по их личным соображениям; не любя отечества, не жалея его, они думают не о его благе, а лишь о торжестве своих мыслей и намерений. Равнодушие к отечеству лиц, все отношение которых к национальному целому состоит в получении от него благ и не выражается в какой-либо активной работе в интересах нации, если бы таковое равнодушие было всеобщим, принесет еще более вреда отечеству и может явиться причиной вооруженных столкновений народов скорее, чем одушевленная любовь к отечеству. Ведь каждая нация стоит не перед пассивными, бессознательными величинами, а перед живыми организмами, другими нациями, для которых всякое равнодушие с нашей стороны к интересам своего отечества всегда может служить доводом к захвату нашего достояния силою оружия. Значит, в патриотической любви есть коррективы против войн не необходимых; в равнодушии же к интересам своего отечества этих коррективов совсем нет, и само по себе оно не может охранить нацию от войны. Если же патриотическая любовь как определяет войну, так и удерживает от нее, то ясное дело, что причины войны коренятся в каких-то других условиях человеческой жизни, а не в существовании обособленных национальных союзов и не в особой патриотической любви отдельных индивидуумов к своему народному целому.

Но все же патриотизм (хотя бы и иногда только) вызывает войну, и если бы не было тех объектов, которыми питается патриотическое чувство, если бы человечество жило в одном безнациональном союзе, тогда не было бы столкновений из-за национальных интересов и не было бы из-за них возникающих войн.

Но мы видим, что и внутри национальных союзов возможны и действительно бывают враждебные столкновения не по побуждениям национального характера (напр., не по вражде двух национальностей, живущих в одном государстве), а по побуждениям, которые могут существовать и у безнационального человека; и если все эти столкновения не заканчиваются войнами, то только потому, что центральная власть национального союза не допускает таких войн. Следовательно, ждать, что с падением национальных разделений уничтожится и война, по меньшей мере, наивно.

Итак, христианин должен любить свое отечество, и в этом случае он нимало не поступается христианскими убеждениями. Но отечество иногда требует от вас защиты его интересов с оружием в руках. Может ли христианин, не противореча голосу своей совести, выполнить и это требование своего отечества? Нет, говорят, не может: война – безусловное зло и прежде всего в этом суждении о ней опираются на те многочисленные бедствия, которые она доставляет нашему благосостоянию и счастью (потеря кормильцев семьи, обеднение страны, погибель близких лиц и т.п.). Но мы знаем и из опыта личного, и из опыта исторического, что самые благородные порывы нашего духа, самые возвышенные цели, намерения и действия вызывают нередко нарушение благополучия жизни, и однако же тот результат, в котором в конце всего воплощается такая наша деятельность, мы признаем за благо (напр., страдание за идею, жертвы науки, борьба за религию и т.п.). Значит, бедствия жизни, разрушение нашего благополучия и счастья мы не всегда считаем злом и даже примиряемся с ними, называем злом условным, неполным благом, если мы чрез них достигаем высшего блага, торжества духа, торжества идеи, нравственно-религиозного и вообще разумного идеала над прозой и пошлостью жизни. Значит, если бы оказалось, что война, нарушая материальное благополучие (в широком смысле этого слова), вызывается в то же время высшими требованиями духа и есть средство для целей морального порядка, то факт сопутствия ей материальных бедствий не имел бы для неё значения осуждающего обстоятельства и ее тогда нельзя было бы считать безусловным злом. Но война, говорят, безусловное зло и с моральной точки зрения. Во всякой войне неизбежны убийства, а убийство всегда есть безусловное зло, следовательно, и всякая война есть безусловное зло.

Но мы знаем, что войны, будучи тождественны между собою в необходимости для всякой из них убийства, вместе с тем отличаются друг от друга по субъективным намерениям и объективным целям, к которым в них стремится и которых чрез них достигает человек. Одни из них, так называемые идейные войны, возникают из добрых намерений (добрых объективно, пред судом моральной заповеди) и направляются к добрым (опять-таки в том же смысле слова) целям, другие же возникают по злым намерениям и направляются к злым целям. Неужели эти два по видимой своей стороне сходных факта тождественны и по своему моральному смыслу и ценности? Конечно нет. И если второй из них есть факт безусловно злого характера, то первый по сравнению с ним, по крайней мере, есть уже и безусловно злое действие.

Но если мы будем рассматривать войну идейную в ее элементах и независимо от войны неидейной в ее отношении к миру, то и по сравнению не со всяким состоянием даже и этого последнего она окажется низшим по моральной ценности явлением. Ведь в идейной войне и субъективные намерения и объективные цели ее могут быть добры, и в этих отношениях она может возвышаться не только над другими неидейными войнами, но и над миром, лишенным указанных свойств. Следовательно, и сама по себе идейная война есть, по крайней мере, не безусловное зло.

Таким образом, с логической точки зрения, ошибочно утверждение о всякой войне как безусловном зле. Что же касается теперь средства, которым воюющий достигает осуществления своих намерений и объективных целей, т.е. убийства, то ведь нужно обратить внимание на то, что в идейных войнах оно является часто единственным для достижения добрых намерений и целей. Здесь воля не сама к нему стремится, а вынуждается на него внешними причинами и если решается на это средство, то поступает так в силу безысходности своего положения, отсутствия выбора, а потому и погрешает только в том, что допустила себя до такого состояния, при котором это средство оказалось единственным для выражения доброго намерения и достижения доброй цели. Следовательно, она виновна только в грехе слабости и несознательного нерадения. Но по условиям данного существования мира воля человека, живущего на земле, в некоторых случаях и не может иначе противиться злу (в пресечении его), как только чрез известное принуждение, насилие над ним. В этом случае она и совсем безвиновна в таких своих действиях, как война, если и объективно, а не по ее только убеждению иначе нельзя осуществить добра; состояние воли воюющего в таких условиях жизни и с такими целями выше состояния воли отвергающего подобную войну и вместе с тем не представляющего в своем поведении равновеликой ей силы для пресечения зла.

Непререкаемым авторитетом для христианина в его суждении о нравственном достоинстве войны является учение Откровения в обоих его заветах8. Только гностический взгляд, основанный на предвзятой метафизической теории, развивающейся независимо от суждений самого Нового Завета об отношении к нему Ветхого, может считать учение последнего необязательным для христианина во всем объеме. Сам же Новый Завет держится совсем иного воззрения на Ветхий. Известно слово Господне о том, что Он пришел не разрушить закон и пророков, но исполнить (и восполнить) их, т.е. освободить от временных форм то вечное содержание, которое в них заключается. Известно слово апостола об едином гласе Божием, раздающемся в обоих заветах только с различной степенью явственности и отчетливости, в одном – через человеческих посредников, в другом – чрез Сына, Сияние славы и истинного Образа самой Божественной Ипостаси (Евр. 1, 3). А поэтому всякий внимательный и беспристрастный читатель обоих Заветов не найдет в них двух различных систем, друг друга отрицающих, а напротив, увидит единое Откровение взаимно друг друга обусловливающее. Ветхий Завет – начало, Новый – его продолжение, завершающееся в проповеданной им жизни будущего века. Отсюда ясно, что все то, что в Новом Завете не отменено из Ветхого прямо и фактически (как обрядовый закон) или же не изменено по духу, то христианин может брать и из Ветхого Завета точно так, как бы оно было в Новом. Так обстоит дело с вопросом о войне. Война в Новом Завете бесспорно прямо и фактически, в особом повелении или заповеди не запрещена, в Ветхом она дозволена (при известных условиях, о которых речь будет ниже). Значит, и христианин может считать ее для себя в некоторых случаях жизни так же дозволенной. Те же чувства и настроения, которые воспрещается питать христианину в его личной жизни и по которым иногда могут вестись и ведутся войны, и в Ветхом Завете не выставляются достаточными причинами войны, оправдывающими ее дозволительность. Следовательно, христианин может и должен принять ветхозаветное учение о войне.

Как же смотрит Ветхий Завет на войну? Он не считает ее безусловным злом, т. е. таким действием, которое всегда и при всех обстоятельствах противно моральному достоинству человека, разрушает его и из налично доброго состояния самым фактом своего бытия низводит человека в состояние порочное. Откуда же это видно? Это видно из того, что Сам Господь неоднократно через Своих пророков повелевал евреям начать войну против тех или других народов и Сам обещал быть их помощником и покровителем в борьбе с вражеским народом. И это не метафора со стороны священных писателей, создания ими для оправдания своего личного или национального воззрения на войну: священные писатели знают и о таких войнах, которые запрещаются Господом, не угодны Ему, вызывают порицание со стороны Всевышнего, как об этом было возвещено Давиду по поводу его намерения построить храм (1Пар. 28, 3). Если священные писатели не о всяком частном событии человеческой жизни (как добром, так и злом) говорят, что оно повелено Самим Богом или что оно вызвало нарочитое осуждение Божие, то, значит, в том случае, когда они говорят именно так, они высказывают не свой собственный человеческий суд о нем во имя общих заповедей божественного закона, а говорят о внешнем явлении, об объективном факте, о получении избранниками Божиими особого божественного соизволения или осуждения данного конкретного случая. Но если бы война была безусловным злом, то Бог не мог бы повелевать никакой войны: Он не может повелевать человеку делать безусловно злое, а всегда требует от него наибольшего добра, возможного для человека в данном его состоянии без нарушения его свободы. И мы видим, что все повелеваемые Богом евреям войны заповедуются Им по одному и тому же мотиву – истребить нечестивцев, которые угрожали своим поведением делу божественного воспитания еврейского народа как народа избранного. Это были войны идейные, войны для спасения (и морального, и внешнего) национальности, предназначенной служить закваской для всемирно-мировых целей, или же войны необходимой самообороны, защиты от насильников. Но Ветхий Завет не считает войны и безусловным добром, т. е. таким фактом жизни, который всегда желателен и необходим и без которого никогда и никаким образом нельзя осуществить идеалов добра, так что воля человека не должна и стремиться к созданию таких начал нравственно-общественной жизни, при которых война оказалась бы ненужной даже и для защиты интересов правды и добра (не говорим уже о том, что убиение на войне, по его воззрению, не есть идеально доброе явление). Пророки рисовали идеальную жизнь человечества как жизнь свободного (но не вынужденного) мира, который является естественным следствием совершенства воль.

В Новом Завете мы не встречаем нарочитого суждения о нравственной ценности войны. Только в Апокалипсисе (Откр.6:4) мы находим речь о войне под образом всадника на рыжем коне, как от Бога посылаемой в Его премудрых целях, и в Апокалипсисе же (18 гл.) мы встречаем изображение Господа под видом военачальника, окруженного небесным воинством, поражающего острым мечом народы, т. е. ту же мысль о войне как благом средстве в руках Божиих. За исключением этих двух мест, слишком общих по своему характеру и притом же могущих быть истолкованными в смысле направления Богом дурных человеческих дел к добрым последствиям, в Новом Завете нет речи о войне как таковой; но для Господа было много поводов высказаться о войне, если бы Он считал ее безусловным злом. Спаситель имел сношения с людьми и говорил об учреждениях, для которых война, военные занятия являются необходимой (или, по крайней мере, всегда возможной) функцией деятельности и необходимым условием их существования. И если бы Христос признавал войну, а следовательно, и воинское звание и занятия безусловным злом, то Он потребовал бы от лиц воинского звания отречения от их службы, а учреждение, которое не может существовать без войска и войны (по крайней мере, в возможности) отверг бы как неистинное. А между тем мы не видим, чтобы Спаситель и Его апостолы требовали от воинов оставления их службы как необходимого условия для морального усовершения и вступления в Царство Благодати; напротив, видим, что ни Он, ни Его апостолы не отвергали государства – учреждения, которое не может существовать без войска и для которого не исключена возможность войны.

Вот приходит к Господу Капернаумский сотник с мольбой об исцелении его слуги. Он так уверен в чудодейственной силе Христа, что считает для Него возможным заочное исцеление больного. Господь удивляется такой вере, какой не проявили и израильтяне, постоянно видевшие дела Его, а следовательно, имевшие и бо́льшую возможность воспитать в себе ту непоколебимую веру, которую обнаружил язычник. По вере его, за нравственную высоту духа сотника Господь исполнил его просьбу. Но какая же нравственная высота духа могла быть у человека, который служил безусловному злу и в момент своей просьбы нимало не отрекался от своего служения, а напротив, очевидно, считал его похвальным, так как он распространяется пред Господом о разумности порядка, в ней господствующего? Но (в действительности) это совершенство духа у сотника было. Господь поэтому и исполнил его просьбу и притом поставил просителя в пример окружающим. Значит, у сотника был не зачаток только веры, но вера полная, совершенная, деятельная, спасающая. И если бы в данном случае был только минутный порыв, требующий дальнейшего питания, то Господь не преминул бы сделать соответствующее указание, как Он поступил по отношению к богатому юноше, который ведь тоже не был чужд добрых порывов, но страсть к любостяжанию, которую он не считал пороком, так и оставляла эти порывы порывами. Если бы война, а следовательно, и воинские занятия были безусловным злом, то таким препятствием для полного развития добродетельного настроения сотника и явилась бы его служба. И так как сотник не сознавал ее преступности, то Господь должен был бы указать на это препятствие, если бы Он считал его препятствием, чтобы не оставить такого ревнителя нравственного совершенства на полпути или, точнее говоря, на ложном пути (при предположении, что война безусловное зло и воинские занятия безусловно преступные звания), без всякой надежды на правильный путь. Но Господь только удивился вере и не сделал верующему никакого наставления. Значит, Он считал его правильно усовершающимся в нравственном поступании; но этого не могло бы быть, если бы занятие сотника, ложности которого он не сознавал, было бы служением безусловному злу. Следовательно, Христос, не разъяснивший его неведения, не считал его стоявшим на ложном пути.

Но, возразят, Господь ничего не сказал и о языческой вере сотника, стало быть, тем самым Он одобрил идолопоклонство, не счел и его препятствием для истинного нравственного усовершения? Но ведь ниоткуда не известно, что сотник был язычник-идолопоклонник. В то время из язычников было много прозелитов и искателей истинной религии, только официально числившихся в язычестве, а на самом деле исповедовавших скорее натуральную религию, религию разума. Да притом же сотник самым фактом своего обращения ко Христу, самым фактом веры в Него, как Великого Чудотворца, засвидетельствовал свое отречение от язычества, от своего же военного занятия он не отрекался. Следовательно, о последнем был повод говорить, если бы Господь считал его злом, а о первом этого повода не было.

Но вот еще другой случай из практики уже апостольского благовестия, когда провозвестнику христианства необходимо было высказаться о моральной ценности воинского занятия и осудить и его, если оно заслуживало бы осуждения, и то дело, для которого оно существует, т. е. войну. Это случай с другим сотником Корнилием из Кесарии. Сотник был благочестив благочестием естественного человека, но не был еще возрожден христианским благовестием. Для этого возрождения, для получения христианского спасения ему ангелом Божиим было внушено призвать ап. Петра, чтобы услышать от него слова спасения. И апостол до особому указанию Божиему принял приглашение прийти в дом сотника. Корнилий пришедшему Петру говорит следующее: „Ныне мы все пред Богом предстоим слышать все, повеленное тебе от Бога“. И апостол изложил пред собравшимися слушателями всю сущность христианского благовестия. Еще во время речи апостола слушающие удостоились излияния даров Святого Духа, как видимого знака принятия их в церковь спасаемых, и были крещены апостолом. Если бы апостол Петр считал военное звание безусловным злом, то, конечно, в своей речи о всем, потребном для вступления в христианство, он непременно упомянул бы о нем, как об одном из препятствий, мешающих благочестивому язычнику встать в ряды даже обыкновенных христиан. Но в речи апостола, конечно, ничего такого нет, а между тем оно было бы самым важным, если бы справедливы были суждения новых христиан о войне как прямой деятельности лиц военного звания. Здесь даже не важно, что нам неизвестно, продолжал или нет Корнилий свою службу после принятия христианства, а важно то, что для принятия христианства, для окончательного вступления в церковь спасаемых, для полноправного пребывания в нем ни апостол Петр в своей речи, ни ангел Божий, ни голос самого Духа Святого не потребовали от сотника отречения от служения (мнимому) безусловному злу. И даже больше вероятности, по крайней мере для общего случая, что обращающиеся в христианство воины оставались в своем звании согласно повелению, как говорится в послании апостола Павла к Коринфянам: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1Кор.7:20).

Новозаветное Откровение имело повод высказаться о войне и осудить ее, если бы считало се безусловным злом и тогда, когда в нем идет речь о государстве. Христианство, как мы видели выше, не отвергает государства в земных целях его служения, не отвергает и земной власти, как представительницы государственной идеи. Совершенно наоборот, оно считает государственную власть и государственную организацию богоблагословляемой и в повиновении власти усматривает исполнение воли Божией. Но ведь и Господь и Его апостолы, говоря о государстве, имели в виду не какую-нибудь идиллическую организацию, а конкретный институт с войсками и возможной войной и думали, что в этом отношении государство не изменится (абсолютно) до конца мира. Поэтому если бы они считали войну безусловным злом, то они, несомненно, осудили бы государство как институт, который и ведет преимущественно войну. Но, быть может, Христос и апостолы, говоря о государстве и земной власти, как богоблагословляемых, имели в виду их мирную работу. Но апостол прямо говорит, что начальник есть Божий слуга и потому, что он не напрасно меч носит, что он отмститель в наказание делающему зло (Рим. 13, 4). А делать злое нам могут не только члены нашего же собственного государства, но и иноземные враги. Значит, к функциям государственной власти, как слуги Божией, принадлежит и военная защита своих подданных от внешних врагов.

Итак, для Господа и Его апостолов были поводы высказаться о моральной ценности войны и, если бы они считали ее безусловным злом, осудить ее. Но они и при наличности подходящих поводов ее не осуждали, значит, и не считали безусловным злом, а смотрели на нее, подобно ветхозаветному Откровению, как на такое дело, которое при данном состоянии мира и человека в некоторых случаях неизбежно и дозволительно. Поэтому они и не говорили нарочито о войне, считая, очевидно, ветхозаветное учение о ней вполне удовлетворяющим и христианскую совесть. Нет, говорят, не поэтому, а потому, что Господь и апостолы считали лишним снова повторять свое суждение о войне, высказанное ими в других, аналогичных случаях и в прямых выражениях, запрещающих употребление меча, и в косвенных, осуждающих убийство и враждебные чувства к ближнему.

Но ведь в заповеди „Не убий“ говорится не о войне, а об убийстве частного человека частным же лицом. И если уже основываться в антибеллистических тенденциях на этой заповеди, то нужно читать ее текст до конца и на основании всего текста возражать против войны. Во второй же половине заповеди говорится, что кто же убьет, тот подлежит суду, т. е. получит за это от власти наказание. Заповедь этими словами выдвигает намерению убийцы противодействие, а для его возможных жертв законную защиту. Власть по заповеди обязана защищать жизнь подданных. Если теперь приложить эту заповедь к войне, то получится мысль не о запрещении войны, а об ее законности. Враги напали на мое отечество, они убивают моих сограждан. Власть по заповеди обязана наказать врагов. Но как же она их накажет, как не с оружием в руках, отразив их нападение? Значит, если уже в заповеди говорится именно о войне, то говорится о законности оборонительной войны.

Но ведь сказано же о мече, что взявшие меч от меча и погибнут? Сказано, но только опять не о войне. Сказано, в качестве общей формулы, о духовном царстве Христа, сильном в своем воздействии на людей своими благодатными средствами и ими только обязанном пользоваться в качестве орудий для своей проповеди. Если это царство изменит указанному началу, будет обороняться от врагов внешней силой, если оно для большего внешнего успеха своей проповеди прибегнет к насилию, к принуждению над теми, кому проповедует, то оно потеряет свою силу, погибнет. А что это именно так, видно из исторического повода, по которому слова о мече были сказаны. Апостол Петр хотел защитить своего Учителя мечем от слуг архиерейских, желавших взять Христа. Господь на это и заметил апостолу: „Возврати меч твой в его место; или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, чем 12 легионов ангелов. Как же сбудутся Писания, что так должно быть“, т. е. если бы Христос думал защитить свою жизнь, то Он, конечно, сумел бы сделать это, но тогда Он не исполнил бы того дела, на которое послан Отцом. А дело это требовало смерти Сына Божия как искупления за грех. Значит, Ему защитить Свою жизнь в последние часы земного служения совершенно не нужно.

Уже если искать в данном месте Евангелия указаний относительно войны, то не в этих словах о мече, а в словах следующего 55 стиха, которые по аналогии можно приложить к войне оборонительной. В этом стихе говорится, что Иисус сказал народу: „Как будто на разбойника вышли вы с мечами и копьями, взять Меня“. Здесь представляется естественным и позволительным защищаться против лиц, посягающих на нашу жизнь и благосостояние (указаны разбойники); можно, конечно, это указание по аналогии приложить и к случаю войны, так как и в ней подвергаются опасности и наша жизнь, и жизнь ваших ближних, благосостояние и даже самое существование нашего отечества, т. е. разрушаются еще бо́льшие блага, чем это бывает при нападении разбойников. Но ведь христианство запрещает враждебные и зложелательные чувства ко всем людям, оно заповедует любовь к врагам, как и ко всем другим людям. Война самым фактом своим, наоборот, вызывает враждебные чувства и сама возникает из развития этих чувств в воюющем человеке. Христианство, осуждая наличность указанных чувств, тем самым косвенно осуждает войну.

Но никто и не говорит, что христианство дозволяет всякую войну. Война, вызываемая подобными чувствованиями и ведомая только с ними, бесспорно, абсолютное зло и как таковое, конечно, осуждается духом христианства. Но ведь не все войны возникают под воздействием указанных субъективных чувств, и не все они ведутся под возбуждением этих чувств. Бывают войны идейные, возникающие из благородных побуждений человеческого духа, из священного негодования по поводу нарушенной справедливости, попранных прав; бывают войны, в которых и через которые воюющий хочет пресечь развитие зла. Таковы, например, войны самозащиты, защиты угнетенных, войны за религиозную и политическую свободу, нагло попираемую насильниками. Такие войны и ведутся под господствующим влиянием указанных благородных чувств, а чувства вражды, мстительности и другие подобные им могут только примешиваться к нему, и, поскольку они примешиваются к нему, конечно, осуждаются нашим нравственным сознанием, и самое дело, которое определяется комплексом этих двух разнородных категорий чувств, поэтому и не считается идеальным нравственным действием, а просто нравственно добрым, хотя и не совершенным, если в этом комплексе преобладающее влияние имеют чувства первой категории (чувства добрые), а чувства второй категории вторгаются в сознание несознательно, помимовольно, и нравственно злым, если перевешивают их чувства второй категории. Возможность и наличность смешения настроений развой моральной ценности не исключены вследствие несовершенства, греховности человека в каждом его действии, в самом мирном и самом благородном по существу своей природы; и теоретически, в качестве общего случая или закона нельзя доказать, будто воюющий по самой обстановке своего действования всегда и непременно разовьет в нем бо́льшее количество не добрых, а злых движений духа и будто по сравнению с невоюющим он обязательно проявит более дурное поведение. Здесь, в войне идейной, все зависит не от частного положения лица, как воюющего или невоюющего, а от общего нравственного состояния обоих лиц. И подобно тому, как в случаях мирного действования не самый факт смешения разнообразных настроений окончательно определяет нравственную ценность действия, а только образ и взаимное соотношение смешивающихся элементов, причем преобладание добрых элементов дает основание считать действие добрым особенно при минимальной силе злых элементов, хотя бы и не совершенных. И из-за этого смешения действие не отвергается нашим моральным сознанием. Так и нравственная ценность войны определяется из этого образа соединения разнородных элементов, и в случае преобладания элементов добрых она и будет нравственно добрым, хотя и несовершенным, неидеальным действием. Если теперь действие, направленное к прекращению зла и защите добра, хотя бы оно и соединялось с физическим и духовным страданием распространителя зла, нельзя не считать действием добрым, если война идейная есть одно из таких действий (т. е. тоже направляется к пресечению зла и к защите добра), то вполне мыслимо и возможно, что она будет наилучшим действием при данных конкретных условиях и идеальным актом воли человека, поскольку из ее мотивов и целей исключены эгоистические, греховные элементы и поскольку возможно это исключение из намерений и действий человека при настоящей (земной) степени развития его моральной природы.

Но ведь христианство повелевает любить врагов; какую же любовь я проявляю ко врагу, воюя с ним?

Но ведь голый факт без соотношения со всем сложным кругом идей, чувствований, настроений его определивших, принятый за основу рассуждения, может повести к совершенно ложным следствиям. На этот казуистический вопрос можно отвечать таким же встречным вопросом. Ведь Христос, бесспорно, любил своих врагов. Какую же любовь Он обнаружил в изгнании бичом торжников из храма, одним только этим фактом, а не целью и намерениями его определившими? Дело в том, что настроение, внутреннее состояние нашего духа стоит в отношении и связывается нередко с огромным количеством внешних фактов. К одним оно стоит в ближайшем отношении и связи, к другим – в более отдаленной. Поэтому присутствие его в одних фактах усматривается непосредственно и без всякого труда, в других только после тщательного установления их взаимной связи, а чрез это установление определяется их связь (всех вместе и каждого в отдельности) с образующим их настроением, и отсутствие известного настроения в тех или других внешних фактах мы можем с безошибочностью утвердить только при отсутствии его во всем ряде тех отношений, из которых образуется единый сложный акт доведения. И если настроение рельефно сказывается только в конечном, целевом факте, связанном причинной связью со всей совокупностью фактов, то, на основании одного этого обстоятельства мы не можем отрицать, что настроение определило и эти (начальные в целом ряде) факты, а можем утверждать лишь то, что оно в них еще не нашло полного выражения. Так точно и факт войны, взятый без соотношения с внутренним настроением воюющего и конкретными обстоятельствами развиваемого им поведения, не может служить доказательством, что воюющий никаким образом не может исполнить Христову заповедь о любви ко врагам.

Ведь всякий, я думаю, согласится, что любовь, единая по своему психическому составу, как чувство проявляется в различных конкретных формах. И это ее различие в проявляемости зависит от различия тех объектов, на которые она (любовь) направляется, и от различия в конкретных случаях, по поводу которых она обнаруживается. Применимость формы ее проявления к данному объекту и к тому конкретному случаю, в котором находится любящий и любимый, применимость, соединенная с полным излиянием любви, которого требует данное положение субъекта и объекта поведения, и определяет истинный и совершенный характер любви. Так, например, если ко мне придет голодающий враг, то я обязан по христианской заповеди накормить его. Если бы вместо этой моей прямой обязанности, я сказал бы голодающему врагу какую-нибудь благочестивую проповедь, то, конечно, я не исполнил бы своей христианской обязанности, по крайней мере вполне и целесообразно. Но еще осторожнее, благоразумнее нужно применять эту общую христианскую заповедь, если от той или другой формы ее исполнения зависит благо третьего лица, напр., моего ближнего, к которому я тоже имею обязанности, налагаемые тем же христианством. Ведь мой враг не пассивная инертная сила, а живое лицо, которое стремится погубить и меня, и, что важнее всего, моего ближнего. И вот в этом конкретном его отношении ко мне и моему ближнему я и должен обнаружить всю силу своей любви. Я прежде всего, конечно, должен удержать врага от его злой решимости напасть на моих ближних и погубить их. Но если это мое намерение не осуществится и враг все-таки нападет и будет убивать моих ближних, то я, согласно заповеди, обязан защитить их (больше сея любви никто же имать, да кто душу свою положит за други своя), и мое отношение к врагу, отношение любви не может теперь выразиться иначе, как в пределах сферы им же созданной и в том конкретном отношении, которое существует в данном положении. В открытом бою с ним я должен признавать достоинство его, его равноправность со мной, чувствовать уважение к нему. А это чувство уже недалеко от положительной любви. И в этом конкретном положении моего врага я найду поводы к обнаружению моей любви в пределах объективной действительности, но мною созданной, а следовательно, такой, за которую я не ответственен. При поражении врага я окажу ему милость, сострадание, облегчу его скорби и т. д., и таким образом изолью всю силу любви, которая возможна в этом случае, ибо делая возможное для меня и не устраняя от себя этой возможности, я и исполняю Христову заповедь.

Таким образом, любовь ко врагу можно проявлять и на войне, и война, предпринятая в высших целях защиты правды и добра, не противоречит заповеди о любви ко врагам. Она противоречила бы этой заповеди, если бы христианство, во-первых, понимало под любовию бесконтрольное, стихийное чувство, не нормирующееся идеями добра и правды, а не чувство, имеющее ценность только под условием согласия с указанными нормами, тогда и война, с объективной точки зрения, ни в каком случае не могла бы служить защитой добра и правды; если бы, во-вторых, война по ее субъективной стороне определялась только эгоистическими побуждениями вражды и низкого расчета, а не вызывалась самоотверженной любовью защитить благо ближних; если бы, наконец, воюющий в силу своего положения абсолютно лишен был возможности оказывать в нем дела милости и любви.

Итак, в данных Откровения мы не нашли оснований, из которых было бы видно, что христианство безусловно запрещает всякую войну. Наоборот, из этих данных скорее можно сделать вывод о дозволительности войны в некоторых случаях жизни. Это видно, во-первых, из неосуждения христианством воинской службы, во-вторых, из соотношения факта и свойств идейной войны с общим требованием христианской морали ставить выше всего добро, осуществлять его даже в скорби и страдании внешнего человека, развивать наибольшую сумму добра, возможную в нашем положении среди этого греховного мира. Война, с христианской точки зрения, есть средство к прекращению несправедливости и восстановлению требований справедливости. Она допустима для христианина только тогда, когда направлена на достижение этих целей, и только тогда, когда она именно является средством этого достижения. Таких взглядов на войну церковь держалась искони, хотя многие думают, что христиане первых трех веков отрицали для себя дозволительность войны во всех случаях жизни.