Когда хотят уверить, что в древней христианской церкви господствовал взгляд на войну как на безусловное зло, как на нравственное преступление, подлежащее наказанию, что первые христиане осуждали войну как убийство, то прежде всего в доказательство правильности своего утверждения приводят воззрения Тертуллиана.
Действительно, Тертуллиан высказывался против войны и по тем же основаниям, по каким высказываются современные антибеллисты, когда они хотят опереться в своем утверждении на библейские данные. И замечательно, что и Тертуллиан видел опровержение своего взгляда на войну именно в тех данных Откровения, которые приводятся против современных антиболлистов; только он лучше последних обходил эти данные. Он признает, что в Ветхом Завете война дозволялась и даже на рубеже между Ветхим и Новым Заветом Иоанн Креститель, провозвестник покаяния, как необходимого условия вступления в приближающееся Царство Божие, по взгляду Тертуллиана, не осудил войны. Война, рассуждает этот писатель, отменена впоследствии, когда Господь „оmnen militem in Petro exаrmando dіsсіnхіt», т. е. война запрещена Христом в известном Его ответе на желание ап. Петра защитить своего Учителя от слуг архиерейских, в словах: „Взявшие меч мечом и погибнут “. Еще решительнее высказывался против войны этот писатель в монтанистический период своей деятельности. Он с обычной своей горячностью защищает того воина, который отказался возложить на свою голову победный венок, против упреков в напрасном искании мученичества.
Но ведь Тертуллиан не имеет для правоверных христиан значения вероучительного авторитета, и его свидетельства важны только в историческом смысле как показания древнего писателя о тех воззрениях, какие существовали в тогдашней христианской общине на войну. Но тот же Тертуллиан свидетельствует, что многие христиане уже тогда служили в войсках (navigamus et nos vobiscum et militamus). Сам же он рассказывает, что в одном из походов Марка Аврелия по молитве христианских воинов с неба низшел благодатный дождь. Значит, не все христиане той эпохи считали войну несовместимой с своим христианским званием, и взгляд Тертуллиана был его личным взглядом, а не взглядом церкви. Кроме того, и у Тертуллиана проглядывает мысль, а у Оригена, другого предполагаемого противника всякой войны, она выступает уже с достаточной определенностью, что древних христиан смущали собственно не военная служба и не война сами по себе, как цель этой службы, но специальная обстановка тогдашней службы под знаменами языческих императоров и языческие обычаи и суеверные требования, выполнять которые затруднялась христианская религиозная совесть. Но как только во главе государства становятся христианские вожди, взгляд учителей церковных на несовместимость военной службы с званием христианина исчезает, потому что исчезли те условия, которые определяли эту несовместимость. Уже Августин, находившийся в личном и письменном общении с выдающимися государственными людьми того времени, напр., с Марцеллином и Бонифацием, рассматривал войну как такое действие, которое приносит с собою и выражает собою (иногда) великое благо: ею уничтожается или, по крайней мере, ослабляется в некоторых случаях жизни произвол со стороны людей злонастроенных и злодействующих. А между тем, по его суждению, нет ничего вреднее, как блаженная, счастливая жизнь грешников, благодаря которой растет и развивается полная безнаказанность в поступках злой воли. Военную доблесть Августин считал даром Божиим, с которым нужно обращаться осторожно, чтобы не направить его против воли Божией. Против абсолютного осуждения войны как зла манихеями Августин замечал, что „hoc reprehendere tinidorum est, non ext religiosorum», тο есть, что „абсолютное осуждение войны в действительности возникает не из религиозных мотивов, а по трусости“9.
В этом изменении взглядов на войну со стороны учителей церкви вместе с изменением характера верховного правительства нельзя видеть их приспособляемости к взглядам благодетельной для церкви светской власти. Кто знает о стойкости отцов церкви в защите интересов последней в смелом обличении верховных правителей, посягавших на права церкви, тот не оскорбит их таким подозрением. И если учители церковные после Константина Великого изменили свой взгляд на войну, то это могло произойти только потому, что, действительно, по их убеждению, изменилась сама война, изменилась настолько, что христианину стало возможным, не вступая в конфликт с своей совестью участвовать в военной службе. И если бы отцы церкви периода вселенских соборов считали войну совершенно несовместимой с самым знанием христианина, т. е. безусловным злом, тогда бы они прямо и категорически запретили членам церкви участвовать в ней, как сделали это по отношению к клирикам, находя их участие в военных предприятиях несовместимым с их званием. Между тем в соборных постановлениях мы видим только суждение о факте войны, но не его запрещение. Но, быть может, в этом самом суждении высказывается и прямое осуждение этого факта, равносильное его запрещению? Ответом на этот вопрос пусть и послужит нижеследующий анализ церковных правил.
Из отеческих правил, одобренных соборами, мы встречаем суждение о войне в 13 правиле св. Василия Великого и в послании св. Афанасия Великого к монаху Аммуну. Первое из этих правил читается так: „Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, было бы добро советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались бы от приобщения токмо святых таин”. Поэтому-то епитимия для них, все же сознательно, а не по нечаянности убивающих людей, так легка, – легче даже епитимии для невольного убийцы в обычном быту жизни, так как воля воина в этих убийствах, ненужных даже в целях войны, еще менее участвует, чем у убийцы невольного, мирного: внимание первого всецело поглощено заботою об отражении врага и спасении – защите других (убиение же ради отражения врага и спасения других, по точному смыслу 13 правила совсем не представляет морального преступления), тогда как у второго ничто, кроме собственной неосмотрительности, внимания не отвлекало. Епитимия и служат для воина педагогическим средством воспитания его духа, напоминанием для прекращения в будущем уклонений от прямых целей звания, указанием на то, что в его действиях может встретиться и нечистота, которой он должен избегать.
В пояснение и раскрытие точки зрения св. Василия необходимо привести и воззрения св. Афанасия об убиении на войне, тем более, что оба св. отца движутся в одном круге мыслей, и св. Василий в начале своего правила прежде всего имеет в виду именно св. Афанасия. Поэтому могущее казаться неясным по тем или другим причинам у св. Василия нужно пояснять именно Афанасием, и сопоставление последнего с правилом первого будет именно пояснением, а не раскрытием, констатированием другого отеческого взгляда. Св. Афанасий в послании своем к монаху Аммуну, отвечая на один его недоуменный вопрос, прибегает к аналогии и в качестве наияснейшего аналогичного недоуменному для Аммуна факту приводит случай убийства обыкновенного и убиения на войне. Общая мысль св. отца та, что не все сходное по внешнему выражению тождественно и по нравственной ценности. Одно и то же внешнее действие имеет различное моральное значение: то оно дозволяется, то запрещается, и это зависит от ценности того внутреннего настроения, которое производит внешнее действие и сопутствует ему („от времени и некоторых обстоятельств“, как выражается св. отец). «Так, например, не позволительно,– говорит он,– убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Поэтому доблестные воины сподобляются великих почестей, им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния». Таким образом, здесь св. отец ясно отмечает разность между убийством и убиением на войне. Первое предосудительно, нравственно преступно, второе законно и даже похвалы достойно: оба эти действия определяются различными намерениями, и оба они совершаются во имя различных объективно целей. Нельзя думать, чтобы св. Афанасий здесь высказывал не свой, а обычный, языческий взгляд того времени на различие убийства и убиения на войне, ведь он писал христианскому монаху. И если бы для самого св. отца между убиением на войне и убийством вообще не существовало никакой разницы, то, значит, и для этого монаха между ними не было никакого различия. Тогда как же этот пример подтверждал бы общее положение св. Афанасия о внутренней разности внешне сходных фактов, и как бы он мог служить разъяснением недоуменного вопроса Аммуна?
Итак, в канонических правилах св. отцов различается убиение на войне от убийства, совершаемого человеком в личных эгоистических целях; ясно признается дозволенной военная служба, а следовательно, и война в некоторых случаях жизни.
Вот данные Откровения и церкви о войне. Как же на основании их можно формулировать общий взгляд христианства на войну. Война дозволена христианину. Это видно из того, что в Священном Писании Нового Завета нет прямой речи о войне ни в смысле повеления ее, ни в смысле запрещения. Божественное же Откровение Ветхого Завета ее дозволяло. Все же, не отмененное Новым Заветом буквально или по духу, обязательно из Ветхого Завета и для христианина. Войны же в Ветхом Завете дозволялись только в качестве защиты добра и правды. Всякие другие войны (как те, которые возникают из эгоистических чувств, напр., мести, кровожадности, так и те, которые ведутся из более благородных, хотя тоже ненравственных мотивов, напр., войны из любви к военной славе, как это было у Давида) воспрещались, не одобрялись. От христианина в личной жизни требуются чувства благожелательности к ближним, запрещаются гнев и вражда. Основное чувство, движущее человека в войнах идейных, есть вражда против зла, стремление уничтожить его в тех или других живых его носителях. Это чувство может, конечно, осложняться и смешиваться с другим рядом чувствований, чувствований эгоистического ненравственного характера (напр., жестокости по отношению к воюющему врагу, вероломства, притеснения слабых). Но ведь подобные чувствования развиваются и в мирных действованиях человека и здесь также существуют часто параллельно с добрыми настроениями и поступками. Значит, они возникают не в войне и не по причине войны, а обусловливаются моральной неустроенностью вообще, свойственной как воюющему, так и не воюющему. Если теперь не война развивает зложелательные чувства к ближним, если, стало быть, возможна война из мотивов вражды ко злу и подавления его, то, ясное дело, нельзя аргументировать против дозволительности войны для христианина на том основании, что христианину запрещены зложелательные чувствования, и в этом самом запрещении нельзя видеть запрещения для него войны по духу (а не по букве).
Но, говорят, в войне, благодаря именно ее обстановке (виду крови, привычке к убийству) развивается особая жестокость. Конечно, может развиваться и жестокость, но развиваются и другие чувствования и свойства человеческого духа высоко альтруистического характера: самопожертвование, сострадательность, братская любовь и т. д. Внешние условия жизни (как войны, так и мира) суть только поводы для возникновения тех или иных психических состояний. Сам человек на основании этих поводов творит свое психическое содержание с тем или другим нравственным достоинством. И если внешние события жизни могут иметь свой объективно добрый смысл (а война имеет такой смысл, как защита добра и правды, как пресечение зла), то задача нравственного деятеля состоит не в уничтожении этих явлений, как дающих в некоторых случаях повод к развитию дурных наклонностей, так как воля морально неустроенного человека найдет и другие поводы для обнаружения своего злого характера, а в устроении своего морального мира до степени силы, способной служить только объективно добрым целям, лежащим в основе внешнего действия как средства развития в мира добра. И воин должен заботиться о том, чтобы господствующим и всеподчиняющим элементом сознания была идея об объективной цели войны, и подавлять свои субъективные злые порывы. В этом случае и этим способом он и исполнит веления нравственного долга, как только его и можно исполнить в конкретной обстановке наличной жизни, не от него зависящей. Если теперь в новозаветном Откровении нет прямой отмены ветхозаветного учения о войне, если воюющий (совершенно так же, как и не воюющий) может осуществить и в действительности осуществляет в своем конкретном положении требования христианской морали и, значит, в этом случае не становится в противоречие с духом христианства, то христианин может принять ветхозаветное учение о войне как о действовании в некоторых случаях дозволенном. Эта возможность для христианина принятия ветхозаветной точки зрения на войну служит первым основанием для мысли о дозволительности ее и для него. Единство Ветхого и Нового Заветов, их взаимное отношение утверждают эту дозволительность, иначе говоря наличность авторитетного и обязательного для воюющего суждения о войне, а не посредственный (и не всегда могущий быть правильным) вывод от отсутствия запрещения действия к его дозволительности, прежде всего служит основанием для такого отношения христианина к войне. Вторым таким основанием служат данные новозаветного Откровения о государстве и о лицах воинского чина. Это учреждение и лица, ему служащие в качестве вооруженных защитников его интересов, как мы видели, не только не осуждаются здесь, но и положительно богоблагословляются (государство) или же считаются наравне с лицами других званий достойными для принятия и жизни в благодатном союзе христианской церкви. Значит, у христианина есть прямые и положительные данные в пользу мысли о дозволительности и для него войны.
Да даже и самый факт отсутствия прямого запрещения войны в Евангелии в связи с указанными положениями Откровения может служить основанием для заключения о ее дозволительности. От отсутствия запрещения к дозволению только тогда нельзя делать заключения, когда в положительном законе нет нарочитого суждения о том конкретном факте, дозволительность которого мы хотим установить. В этом случае мы потому и можем впасть в ошибочное заключение, что суждение авторитетного для нас морального учения об этом конкретном факте уже заключено в общих его предпосылках, так что законодателю не было нужды обсуждать еще и частный факт: он уже нашел себе оценку в общих принципах нравоучения. Здесь же мы имеем совершенно другое положение дела. В Новом Завете мы встречаем нарочитое суждение об институте и лицах, для которых не исключена возможность войны, и эта возможность вытекает из самой природы института и составляет существенную задачу лиц воинского звания. Если же этот институт и эти лица (конечно, при согласии их деятельности с общечеловеческими требованиями нравственности) не только не осуждаются в их специальном призвании, но богоблагословляются (государство) и вводятся в благодатное Царство спасаемых (люди воинского чина), то, значит, не осуждается и тот вид их деятельности (война, военная служба), который возникает не из произвола и нарушения природы их призвания, а определяется этой природой. И если бы война была безусловным злом, тогда в речи Евангелия о государстве и о лицах воинского звания должна была бы быть и речь о войне (как действии, разрушающем богоблагословляемые цели государства) в виде указания нового, неизвестного ветхозаветному человеку призвания государства. Раз этого нет, то, значит, и Новый Завет смотрит на войну как на дело дозволенное.
Этот термин «дозволенное» наиболее точно выражает мысль христианства о войне, устраняя те недоумения, какие обыкновенно возникают из сопоставления христианства, как проповеди о жизни в святости, как религии духовного мира, и войны по поводу всякой попытки указать в последней нравственно добрую сторону. Он, во-первых, указывает10, что не всякая война возможна для христианина без противоречия его христианской совести, но только та, которая предпринимается в целях защиты правды и добра и прекращения зла при данной обстановке жизни. Он, во-вторых, дает звать, что к войне христианин вынуждается частными условиями наличной жизни, а не обязывается к ней прямой заповедью Евангелия по самому своему званию христианина. Эти оттенки мысли, заключающиеся в термине „дозволенный», устраняют остроту противопоставления религии мира и войны и делают, с одной стороны, представимою согласимость поведения воюющего с общими требованиями христианства, а с другой – неосуждение (всякой) войны религией духовной, богоподобной жизни. Христианство требует от своего последователя воплотить в земных условиях жизни как можно более добра, и в том случае, когда это воплощение только и может осуществиться при помощи войны, оно и дозволяет ее. Нельзя говорить, что христианство санкционирует и узаконивает (хотя бы даже идейную) войну. Этим подавался бы повод думать, что оно считает ее действием абсолютно совершенным, равным по достоинству с подаваемыми им духовно-благодатными средствами поведения, действием нужным для внутренних целей его, а не средством нужным для человека в условиях его наличной жизни. Но можно говорить, что христианство дозволяет войну, как дозволяет и другие внешние воздействия (пример Господа Иисуса, изгнавшего торжников бичом из храма) в тех случаях жизни, когда воздействуемая среда настолько оплотянилась, что не может внимать духовным средствам и останавливается в своем злом действии только под более очевидным влиянием материального фактора, или когда сам защитник добра не воспитал в себе духовных сил, достаточных для воздействия на сознательно уклоняющуюся от добра и попирающую его среду, а между тем в обоих случаях попустительство или даже простое бездействие со стороны нравственного деятеля угрожает бо́льшим и дальнейшим развитием зла, если ему не поставить преграды.
Дозволительность любого действия, а следовательно, и войны не обозначает, однако, степени нравственной его ценности и при том такой, которая колеблется между хорошим и дурным, а лишь выражает его отношение ко всеобщим правилам морального законодательства. Дозволяется лишь нравственно доброе, и дозволенное может быть нравственно совершенным даже с объективной точки зрения. И если оно не заповедуется прямо и положительно законом, то это потому, что закон формулирует лишь общие требования, предоставляя свободе человека на основании этих требований созидать поведение в конкретных случаях жизни. Поэтому дозволенное не есть безразличное, могущее исполняться и не исполняться, но всегда нечто такое, что обязательно для исполнения при данных конкретных условиях жизни. И если какое-либо дозволенное действие окажется ниже по своему объективному моральному достоинству другого образа поведения, то это уже будет зависеть не от общего его характера как дозволенного (а не заповеданного), а от конкретных свойств самого действия. Так, например, война, военное принуждение, защита правды с оружием в руках ниже духовно благодатных способов христианского воздействия на людей. Но отсюда не следует, чтобы поведение человека всегда и обязательно разрешалось в ближайшую противоположность по отношению к войне, т. е. выразилось бы в удалении себя от войны, в уступке и постоянном подчинении произволу нападающего врага. Критерием, определяющим направление и характер поведения, его конкретный вид, здесь опять-таки является правило извлекать из данного положения как можно больше добра, а не внешнее тождество между духовно благодатными свойствами христианского воздействия и пассивным непротивлением. Но силе этого критерия нравственный деятель обязан избрать тот способ действия, который имеет приложимость к данному случаю, в качестве лучшего средства удовлетворить и субъективным, и объективным нравственно добрым целям. Поэтому далее нравственный деятель опять-таки обязан предпочесть даже иногда духовному воздействию внешнее (как предпочел Христос, изгнав торжников из храма), хотя бы первое объективно, взятое в отвлечении от конкретного случая, было и выше второго. И если бы он (нравственный деятель) по неимению ли достаточной духовной силы или по ее недейственности на оплотянившегося человека предоставил злу свободное развитие и не воспользовался сознательно (осуждая его за внешний характер) внешним средством, способным его остановить или совсем прекратить, то он допустил бы нравственное преступление. Воспользовавшись же этим средством, нравственный деятель в первом случае производит нравственное доброе дело по мере своих сил, и грех его будет состоять только в том, что он не развивал своей духовно-нравственной мощи в достаточной мере, во втором же случае он сделал нравственно совершенное действие (как Христос, изгнавший торжников из храма): иначе проявить свое доброе настроение и сделать объективно доброе дело ему было и невозможно.
Итак, христианство дозволят войну, и в некоторых случаях жизни война даже обязательна для христианина. Так, значит, христианство дозволяет убийство? Нет, оно дозволяет войну, различая, как мы видели из канонов церкви, убийство от убиения на войне. И это различие между ними действительно существует. Оно, конечно, состоит не в материи самых фактов, а в состоянии и качестве воли воюющего и убивающего в целях своего эгоистического блага. Даже в войнах неидейных непосредственные участники войны движутся не мотивами эгоистического характера, а послушанием власти, признаваемой ими за защитницу и служительницу народному благу, за высший и вполне достойный послушания авторитет, чувством любви к родине, жалостью к ней в ее несчастье. И субъективный мотив поступков и объективные цели их здесь по своей тенденции в сознании действующего лица не имеют эгоистического характера, и даже более воюющий определяется в своем действовании высокой идеей самоотвержения, любви к другим, желанием защитить и спасти их. В войнах же идейных и лицо, начинающее войну или решающееся принять ее, и власть руководится идеальной мотивацией, стремится к нравственной цели. Если теперь мотивы и цели воюющего и объективно (а не только по его собственному сознанию) добры, то ясное дело, что он своими действиями в общей их совокупности и неразрывной связи производит действительное (объективное) добро, увеличивает сумму его в мире по сравнению с тем моментом, до которого он не действовал и в той сфере, где приложено его действие. Защитить человека от действительной несправедливости, отстоять и провести в жизнь действительно высокую идею, дать торжество правде и заставить отказаться от лжи – все это такие задачи жизни, осуществление которых никто не назовет ненравственным, злым действием11, хотя бы такие действия и сопровождались причинением страдания носителю и защитнику зла (если только эти страдания нужны для торжества идеи, суть противовесы злуи обусловливаются активным противодействием защитника зла добру, а не суть самостоятельные и в самих себе содержащие цель действия, причиняющие страдания ради страдания и посягающие на человеческое достоинство носителя зла и даже его подавляющие). Конечно, если бы жизнь человека была наивысшим из всех благ, если бы для человека не было в мире ценности выше ценности жизни, тогда бы ни в каком случае нельзя бы жертвовать жизнью. Но жизнь по призванию человека не есть такая ценность, и поэтому возможны и понятны с его стороны случаи пожертвования ею. Идейная война и есть один из таких случаев жертвы жизнью ради высших целей – целей добра и правды. Но жизнь есть все-таки благо и благо высокоценное. Поэтому решиться на лишение человека жизни возможно только тогда, когда его злая воля не находит никаких преград, когда исчерпаны все средства к устранению деятельности злой воли, когда его поведение, ничем не противодействуемое, грозит развитию еще большего зла.
Но при всем том война (идейная даже) не есть абсолютно совершенное действие воли человеческой, такое, в замен которого человек не должен искать никаких других способов действия. Если бы на войну решалась абсолютно святая воля, тогда мы должны были бы признать это ее действие идеально совершенным. Её решимость служила бы непререкаемым признаком, что все моральные средства для удержания человека от зла уже исчерпаны, что он уже совершенно потерял свойства духовно-нравственной личности, не способен к нравственному возрождению, стал, по выражению апостола, рабом тления, который, однако, другим свое состояние выдает за состояние высшей свободы. В уничтожении такой волей таких людей, конечно, нет ничего греховного, делающего его действие не вполне совершенным; напротив, в таком действии проявляется святой, праведный суд. В отдельных конкретных случаях жизни воля и обыкновенного человека может находиться в таком положении – положении невозможности защищать добро духовно-нравственными средствами по недейственности этих средств против злой воли, недейственности происходящей не от недостаточного развития этих средств, а в силу упорного сопротивления грешника против истины. В этом случае человек вынужден действовать против него насилием (в подлежащих случаях, следовательно, и войной), и это его действование будет совершеннее, чем если бы он отказался совсем от всякого действия и был бы даже идеально совершенным при данных обстоятельствах: действуя, он защищает добро; не действуя, содействует укреплению зла. Но вообще-то обыкновенный человек, не будучи абсолютно уверен в том, что он действительно вполне достиг дарования духовного и что, следовательно, недейственность его моральных попыток повлиять на зло зависит не от него, а от сатанинского упорства злой воли, не может считать эти свои действия и состояния воли в этих действиях идеальными, такими, которые не требуют изменения. Он может именно думать и в большинстве случаев думать основательно, что в общем состоянии его воли есть недостатки, образовавшиеся от недостаточного ее воспитания в прошлом до встречи с носителями зла, и что они-то и определили недейственность его добросовестных (в данном его положении) духовно-моральных усилий к прекращению зла. В самых своих действиях он может находить тот недостаток, что они совершаются не исключительно под воодушевлением вражди против зла, но и под влиянием и субъективных, эгоистических мотивов, хотя бы даже и минимальным. Поэтому христианин, решаясь в том или другом случае на войну как на единственное средство для защиты добра в этом конкретном положении и себя и своего врага, все-таки общую задачу своей жизни полагает в сохранении мира, но только такого, при котором не нарушаются требования добра и правды. Возможность соблюдения этого последнего условия без обращения к войне служит для него, во-первых, признаком усовершаемости его воли, приобретения ею способности и силы побеждать зло и возращать добро в наибольшем количестве случаев и, во-вторых, его действия приобретают характер приносящих счастие его ближнему, о созидании которого он также должен заботиться, если это созидание не покупается ценой нарушения моральных требований.
Итак, убиение в идейной войне определяется внешними по отношению к субъективному миру воюющего обстоятельствами (конкретным положением добра в мире и условиями борьбы из-за него со злом), а не внутренними импульсами его воли. Факт убиения связан с этими обстоятельствами неразрывной связью как необходимое и единственное средство для осуществления высокоценных целей в условиях не волей воюющего созданных обстоятельств. Воля, являясь действующей причиной этого осуществления, в прямой, непосредственной связи стоит только с идеями об этих целях и движется по мотивам, побуждающим к осуществлению этих целей, а потому и в самом факте убиения она одушевляется (или, по крайней мере, должна одушевляться) иными чувствованиями, чем там, где убийство и его последствия служат и мотивом, и целью действия, а именно чувствованиями, возбуждаемыми идеями долга, любви к добру, необходимости его защиты и пожертвования жизнью за его реализацию, ненависти ко злу и т. д. Отсюда весь сложный волевой процесс по внутреннему составу его элементов смыслу и качеству здесь совсем иной, чем в убийстве, определяемом личными интересами убийцы. И тождество между убийством из целей эгоистических и убийством в войнах идейных только в мертвой материи факта, но это тождество никогда (как и здесь) не может служить решительным доказательством тождественности и психических процессов, их определивших. Но состояние воли воюющего и война как действие его воли все-таки не абсолютно идеальны. Они могут быть только наилучшими в данных конкретных обстоятельствах и при известных условиях наилучшими из всех возможных состоянии и действий наличной жизни.
Но ведь непосредственное нравственное чувство в своем чистом природном виде, без осложнения тенденциозной рефлексией всегда осуждает всякую войну, и всякое оправдание ее свидетельствует о потемнении этого единственного и непогрешимого критерия нравственности.
Но подлинно ли, что в каждом осуждении войны мы всякий раз слышим свидетельство именно неповрежденного, неосложненного посторонними элементами нравственного чувства и, если слышим иногда это осуждение, то правда ли, что оно распространяется на всякую войну? И во всех ли случаях войны его осуждение касается целого явления, а не отдельных только его элементов, относится к самой идее войны, а не к ее выполнению, зависящему от несовершенства воли выполняющего? Верно ли, наконец, то, что в голосе нравственного чувства о войне мы слышим всегда именно осуждение ее, а не желание и стремление воли к высшему совершенству по сравнению с данным ее положением, искание высшего и более совершенного образа действия?
Война – явление сложное и как таковое затрагивает не одну сторону нашего сознания и существа. Психика отвечает на все эти импульсы своими собственными актами, которые, объединяясь между собою, образуют сложное целое, психическое впечатление от внешнего события – войны. Из этого впечатления постепенно по законам душевной жизни составляется определенное суждение о войне, но в этом суждении не всегда главная роль принадлежит нравственному чувству. Дело в том, что война есть близкое для нас событие. Мы сами являемся прямыми или косвенными участниками войны. С ней сталкивается множество наших интересов. Многие из этих интересов в ней разрушаются. Между тем до сих пор они считались нами важными и дорогими, а идеи и цели войны не всегда бывают понятны для нашего сознания, так как они могут и не стоять в непосредственной связи с вашими ближайшими интересами. Отсюда возникает осуждение войны как явления, сопровождающегося бесцельным разрушением благ и уничтожением громадного количества жизней; не понимающий идеальных мотивов и целей войны с этим разрушением и гибелью и отождествляет войну. Так как далее не все войны ведутся по нравственным мотивам и для добрых (объективно) целей, напротив, большинство вызывается эгоистическими идеями и в большинстве из них преследуются эгоистические цели, каковые войны действительно осуждаются нравственным сознанием, то естественно, особенно при неясности и спорности добрых мотивов и целей в так называемых идейных войнах, что это суждение без исследования, по привычке, переносится и на этого рода войны, и такое ошибочное суждение считается тоже непосредственным выражением природы нравственного чувства. Далее, суд нравственного чувства нередко отождествляется с нервным страхом пред смертью и личное нежелание убивать и быть убитым рассматривается как осуждение войны нравственным чувством. Между тем ведь легкость и приятность действия не всегда служит признаком его доброго характера. Напротив, именно делание добра нашей греховной волей всегда почти сопровождается страданиями, и только усовершившиеся в добре начинают ощущать сладость его. Наконец, осуждение войны часто смешивается с признанием ее все-таки несовершенным действием (это действительно факт нравственного сознания). Здесь забывается, что нравственно доброе имеет свои степени и нравственно несовершенное не есть нравственно преступное.
Итак, не во всяком осуждении войны можно видеть голос именно нравственного чувства и не во всяком акте этого последнего усматривать его природное, неповрежденное, незатемненное самосвидетельство. Поэтому в наличных суждениях о войне нужно еще выделить голос нравственного чувства из осложняющих его элементов. Для этой цели необходимо избрать факт войны, идейность которого уже выяснилась и к которому мы не имеем никакого отношения, кроме объективного наблюдателя его моральных свойств, и такой-то факт подвергать обсуждению нравственного чувства. И если идейность этой войны и объективно высока, то нравственное чувство всегда ее одобряет. «Может ли кто,– говорит В.С. Соловьев, анализируя такой факт идейной войны12,– независимо, от всяких религиозных убеждений, по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам? Вызовите как можно ярче в воображении эту историческую картину и посмотрите, явится ли при этом у вас чувство нравственного негодования против св. Сергия или против Димитрия Донского. Будь вы хоть прямой потомок кого-нибудь из татар, полегших на Куликовом поле, будь вы хоть квакер, обязавшийся отвергать всякую войну, настоящего, искреннего чувства негодования вы тут, наверное, не испытаете. А между тем, если бы всякое насилие воистину было злодейством, то каждый человек, не утративший нравственной чувствительности, должен был бы непременно испытывать величайшее нравственное негодование против виновников такого ужасного накопления насилий, как Мамаево побоище. Подумайте, сколько убито и искалечено людей! И однако же, как ни старайтесь, никакого негодования вы здесь ни против кого не испытываете». Здесь нравственное чувство постановлено в свободные условия своего природного проявления. Оно не стесняется и не насилуется посторонними элементами, а потому и высказывает оценку соответственно своей собственной природе по поводу объективных (нравственных) свойств обсуждаемого явления. И самый обсуждаемый факт представлен только по его моральной стороне. Мы сами ведь в этом факте не участвовали и ни в каких практических отношениях к нему не стоим. Следовательно, и впечатление от него отразится только по его моральным свойствам. И если это впечатление будет соединяться с одобрением факта, то, значит, в этом одобрении будет выражено одобрение именно нравственного чувства. Избрание нами факта прошедшего, уже не существующего в форме живого материального явления, не искажает, однако, его природы, не подкрашивает его: для нас представимы все элементы этого факта, имеющие отношение к его нравственной ценности. Что он факт прошедший, это опять-таки не исключает возможности его морального обсуждения: природа нравственного сознания такова, что оно оценивает не только прошедшее (но все же бывшее), но и предполагаемое, следовательно, только идеально существующее. Значит, физическая конкретность факта не есть необходимое условие для его морального обсуждения. Но избранием именно прошедшего факта зато устраняется весьма важное препятствие для его объективного рассмотрения, именно заинтересованность неморальных стимулов вашей жизни в оценке войны с своей именно точки зрения. И всякий раз, когда мы поставим нравственное чувство в свободные условия для его природного проявления, всякий раз, когда мы устраним влияние на его суд посторонних ему элементов, когда отдадим на его оценку войну именно идейную, оно всегда отзовется одобряющим суждением. Следовательно, нельзя говорить, что в непосредственном нравственном чувстве мы имеем постоянное, абсолютное осуждение всякой войны.
Таким образом, все сказанное нами можно свести к следующим положениям:
1) Патриотизм есть естественное, изначальное, заложенное в самой природе человека чувство любви к своему отечеству, возникающее психологически из благодарности к нему за блага от него получаемые и выражающее солидарность индивидуальных интересов с интересами родины.
2) Патриотизм есть гражданская, земная добродетель, но эта его природа не мешает ему быть и христианской добродетелью, так как христианство отвергает не земное, а только греховное.
3) Любовь к отечеству совместима с высшим развитием христианского морального совершенства, а не есть только добродетель среднего христианина, не отрешившегося от любви к земному: любовь к своему отечеству имели и Иисус Христос, и Его апостолы и учили о ней, как о добродетели, которую обязан иметь всякий христианин.
4) Христианская любовь к отечеству не ведет к предпочтению худшего пред лучшим. Она выражается в постоянной работе члена государства над улучшением народной жизни и ее идеалов.
5) Любовь к отечеству не противоречит универсальному характеру христианства, в ней не разрушается христианская заповедь о любви ко всем людям и при христианском характере и понимании любви к своему народу она не ведет к национальному эгоизму.
6) Нельзя считать всякую войну безусловным злом: есть войны идейные, которые и по своим субъективным намерениям, и по своим объективным целям стоят не только выше войн неидейных, но и тех состояний мира, которые лишены этих свойств.
7) Откровение не считает войну безусловным злом. Это видно из неосуждения им воинского звания и государства, для которого не исключается возможность войны.
8) Канонические правила св. отцов различают убийство и убиение на войне.
9) Война, конечно, не требуется христианством для успехов его проповеди и для целей внутренно христианской жизни. Она не есть необходимый фактор, содействующий усовершению человека, такой фактор, без которого это совершенствование не достигло бы своих целей. Война вторгается в жизнь христианина вследствие греховного настроения мира.
10) От христианина же требуется развить в том греховном мире как можно больше добра. Поэтому он вынуждается иногда брать в руки меч, когда он является единственным средством для защиты правды и добра, поругаемых людьми.
11) Христианин не может стремиться к войне: стремиться к ней – значит желать великого бедствия, несчастия для своих ближних; он только с покорностью может принимать это Божие испытание и исполнить свой долг любви к своему отечеству в этом испытании. |
